陈 晨

（重庆大学美视电影学院播音主持系，重庆400030）

神话传承与祖先崇拜

陈 晨

（重庆大学美视电影学院播音主持系，重庆400030）

神话的产生有着诸多的缘由，但中国神话自产生之初直至终结之时所富含的祖先崇拜意识，使得中国神话表现出与其他民族神话不同的特色。尽管中国神话没有完备的体系，儒学之士受“子不语怪力乱神”之影响，对神话的流传一直葆有若即若离的态度，因而在某种程度上阻碍了神话的传布，但神话却巧妙地借助于传统文化的祖先崇拜意识，改头换面，以别样的形式呈现出来，在正史、诗文中潜藏生根，从而保证了神话的传承。

神话；祖先崇拜；文化

神话的缘起，在很大程度上本于敬畏，对天地人的敬畏。在这敬畏之中，于中国人而言，自然就包含有祖先崇拜。在盘古开天、女娲补天等神话中，明显地就蕴含着祖先崇拜的影子。延至殷人，尚鬼尊神，更强化了祖先崇拜的观念。殷人的信仰对象集中在三个方面：一为上帝，可降福，可授祸，对于人们的请求可“若”或“弗若”；二为地祇，包括山川风雨等神祇；三为人鬼，主要是对祖先的灵魂，殷人认为祖先可传达对上帝的请求并影响上帝的决定。所以，殷人对祖宗不仅厚葬，而且祭祀隆重，建造宗庙和陵墓也必须殉以大量的人马、器物和牺牲。在殷商的信仰中，祖先崇拜占据主导地位，这从当时祭祀的种类，祭品的多少，祭祀的次数等方面都可以看出。在祖先崇拜观念的影响下，殷人在神话中注入了大量的祖先崇拜因子。作为洪荒的最后一个朝代，亦即神话结束的时代，商代对神话构造的影响是深远的。它不仅直接导致了一系列祖先神话的产生，而且更在相关的对祖先的所谓历史描述中植入了神性，从而开启了中国文化人的神化的历程。这一点，可以从后世文学的相关描述中得到佐证。

最直接的祖先神话是《诗经·大雅·生民》中记述的后稷神话。《生民》所述神奇诞育、生而灵异和“降嘉种”于人间等事，已透露了后稷的神性。不仅如此，后稷还在各个方面均具有与众不同的神性。考之文献，其神性约略可以综合为这样几个方面。其一，后稷状貌有异于常人。《毛传》称“天生后稷，异之于人”。以后的文献均持类似的观点。尽管后世于后稷面目难得其详，但其相貌异常，却是可以肯定的。其二，其卓异的功德亦非常人所能有。诗人对后稷评价极高，说他可与天齐，所谓“思文后稷，克配彼天”是也。《生民》称“诞后稷之穑，有相之道”，此即《周本纪》所谓“相地之宜，宜谷者稼穑焉”的意思。依古人惯常的说法，此可称为纬地。又《周语下》云：“月之所在，辰马农祥也，我太祖后稷之所经纬也。”韦昭注云：“辰马，谓房，心星也。心星，所在大辰之次为天驷。驷，马也，故日辰马。言月在房，合于农祥。祥，象也。房星辰正，而农事起焉，故谓之农祥。”《晋语四》亦称：“辰以成善，后稷是相。”韦注云：“成善，谓辰为农祥，周先后稷之所经纬，以成善道。相，视也，谓视农祥以成农事。”此可称为经天。后稷利用天象、地宜为农事服务的本领，其经天纬地之才，似非人所能有。其三，既死既葬之后，后稷尚有化形遁身潜入水泽的神迹，《山海经·西次三经》一再述及这个水泽，并名之曰“稷泽”。对后稷神性的描叙显然是将其视为神来对待的，因而有关后稷的叙述也就成为了神话。但更重要的地方是，尽管从描叙上来看，有关后稷的记载是神话，后稷也就是神，然而，自《诗经》开始，对后稷的“历史真实性”，从来就没有人发出过疑问。也就是说，一方面，在后稷的歌咏与描画中，人们似在叙述一个神话故事；但另一方面，自来人们就是把后稷当作历史真实人物对待的。由此可见，这种人神交加的叙述方式，或者说是人神同体的观念，已悄然潜入人们的意识深处而浑然不觉了。当人们在真实的历史人物中植入神性时，这就意味着人的神化的实现。对于中国神话而言，这是一个重要的变迁。它不仅影响了后世对历史人物的描叙，也决定了后世对神话的接受与改造。

以良史卓立于世的司马迁，其《史记》对历史人物的描写同样也贯穿着这一特色。其叙帝王则有：

高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。［1］（P341）

刘邦的天生异相，与后稷所具有的神性何等相似，联系有关刘邦两手过膝、双耳垂肩的描写，这简直就是后稷神话的另一翻版。再如其叙王侯：

良尝闲从容步游下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直堕其履圯下，顾谓良曰：“孺子，下取履！”良鄂然，欲殴之。为其老，强忍，下取履。父曰：“履我！”良业为取履，因长跪履之。父以足受，笑而去。良殊大惊，随目之。父去里所，复还，曰：“孺子可教矣。后五日平明，与我会此。”良因怪之，跪曰：“诺。”五日平明，良往。父已先在，怒曰：“与老人期，后，何也？”去，曰：“后五日早会。”五日鸡鸣，良往。父又先在，复怒曰：“后，何也？”去，曰：“后五日复早来。”五日，良夜未半往。有顷，父亦来，喜曰：“当如是。”出一编书，曰：“读此则为王者师矣。后十年兴。十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。”遂去，无他言，不复见。旦日视其书，乃太公兵法也。良因异之，常习诵读之。［1］（P2034－2035）

老父的来去如神，不测如神，以及张良的识人与对老父的态度，均大别于常人常情，所有这些描写，无不带有人的神化的浓厚色彩。从另一个角度而言，开国之君的刘邦之于汉，无异于祖先，而张良之辅汉立功，也大可配享宗庙，因而对他们的神化描写，实际上就是祖先崇拜的别样表述。可以这样说，整个二十五史都是这种观念的一以贯之。

受此影响，诗歌中也往往多类似的描写，如李白《蜀道难》“蚕丛及鱼凫，开国何茫然”中所提到的蚕丛，据说他的眼睛如螃蟹一样向前突起，这也是生秉异相了。蚕丛之名，始见于扬雄《蜀王本纪》，其书今佚，唯有辑本。所辑魏晋以来杂史、地书及汇书，文字小有异同，大旨若一，无非出于扬雄所传。蚕丛为古蜀国五王之先，嫡祖是黄帝。对于本居巴西的李白而言，叙蚕丛，这自然就是祖先崇拜意识的流露了。再如杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》之“许身一何愚？窃比稷与契”亦是如此。对于奉儒守官的杜甫而言，对贤臣稷契的仰慕与追怀不仅是其理想之所在，在某种程度上，也是其祖先崇拜意识的折射。联系杜甫的身世，杜甫对乃祖杜审言的仰慕，均可以看出这一点。

尽管神话的产生有着诸多的缘由，但中国神话自产生之初直至终结之时所富含的祖先崇拜意识，使得中国神话表现出与其他民族神话不同的特色。尽管中国神话没有完备的体系，儒学之士受“子不语怪力乱神”之影响，对神话的流传一直葆有若即若离的态度，因而在某种程度上阻碍了神话的传布，但神话却巧妙地借助于传统文化的祖先崇拜意识，改头换面，以别样的形式呈现出来，在正史、诗文中潜藏生根，从而保证了神话的传承。这是中国神话传播的重要方式之一。这种传播方式造就了传统文化神人同体的思维模式，对中国人产生了深远的影响，上自帝王神圣化的崇拜，下至普通百姓对本族祖先的崇拜与神化，均是这一影响的具体显现。从这一角度而言，由祖先崇拜意识去考察中国神话的产生、流传与演变，不失为把握中国神话特征的一条红线。藉由探讨此一问题，力图审视神话传播的种种特征及原因，正是本文的出发点。

［1］司马迁．史记［M］．北京：中华书局，1959．

责任编辑 韩玺吾 E－mail：shekeban＠163．com

I207．2

A

1673－1395（2011）01－0014－02

2010 10 -28

陈晨（1990－），女，江苏高淳人，学生。