宋 洁

(中国传媒大学讲师，博士)

崇高范畴的美学转向

宋 洁

(中国传媒大学讲师，博士)

崇高范畴是一个美学的经典范畴，受到传统文化等级秩序中深度意义的规范，其核心内涵为认同神圣价值的纵向超越，超越性的维度建构在从感性到理性、从此岸到彼岸、从世俗世界到神圣世界的纵深线路中。在当代社会中，经典崇高转而确立了以日常生活为主体地位的核心内涵，建构了面向世俗世界进行价值认同的“此在—此在”、“有限—有限”的横向超越方式。崇高由此成为了世俗世界的价值认同符号。

崇高;经典;日常生活;纵向超越;横向超越

在经典语境中，“作为艺术的文化”和“作为生活方式的文化”①是泾渭分明的，并以这种泾渭分明形成了文化等级秩序。可以说，文化等级秩序的制度化和作为文化的艺术对意义的深度追求，构成了传统语境中确认经典的基本依据。然而，在弥漫着后现代气息的当代文化中，存在一种消解传统的文化等级秩序和深度追求的倾向。随着界限的消失，“作为艺术的文化”和“生活方式的文化”日渐弥合，艺术似乎已经走入一个无经典的，或者说无从确认经典的时代。面对这样一幅现实艺术景观，我们不得不开始思考，艺术是否真的不再需要经典?

崇高作为美学的经典范畴是无可质疑的。它从古罗马时期命名绵延至今，获得了深刻的历史文化认同。同样，在消解传统的文化等级秩序和深度追求的当代文化倾向中，崇高源自“经典”的力量还可以使它保持历久弥新的当下感吗?

一 纵向超越:经典崇高的神圣价值诉求

在前现代社会，世界被二分化为神圣世界和世俗世界［1］。神俗的二分，使得价值体系中价值认同的秩序(亦即什么是权威、权威性的程度和层次)以及艺术的界定十分明确。因此，经典崇高审美内涵中的价值诉求为一般状态下的自我，向神圣世界中抽象的“神”、先验的人的本质、或中国文化中“天人合一”的“圣人”的超越。其从世俗、感性、个别的具象自我到神圣、理性、普遍的抽象本质的超越过程，勾勒出一种由此岸跃升至彼岸、从感性上升到理性的纵深路线。因此，本文在这里将中西方经典文化中崇高的审美内涵都归结为纵向超越②，其中深蕴着对世俗世界的价值批判和对神圣世界的价值认同。纵向超越以宇宙自身的秩序与条理的方式表达自身，作为自在的存在，不依赖于作为感性的人本身以及其他具体历史的有限性因素，而是以一种先在的、无限的、超功利的神圣化追问呈现出来。因此，从整体的精神意趣上看，经典美学中崇高是超拔于世俗世界的，是神圣化的。这与世俗世界中价值认同基础和方式存在着鲜明的区别。

西方文化中纵向超越的指向首先是宗教意义。在西方经典崇高中，“神”是其中最纯粹、最原始的形式，在宗教经典《圣经》中神的主题被众多哲学家、美学家奉为最经典的崇高。如同张法先生所说:“上帝是崇高的最后根源，崇高是上帝力量的体现。……整个的崇高过程都被宗教化、神圣化了。”［2］可见，“神”作为一种超越意象对西方崇高理论的影响是深刻的。

文艺复兴时期，随着人类主体力量的强大，西方崇高理论也从神的本体研究转向了人的本体研究。康德是崇高理论的集大成者，他把崇高和道德联系起来，认为崇高在于主体内心的道德，这就把崇高的审美判断建立在一个“人之为人”的纯粹尺度之上，也就是我们所说的人的本体意义。康德在他的崇高理论中坚持了从哲学体系中衍生出来的崇高的先验特性，将悬置的“上帝之城”改造成悬置的“道德律令”，建立了从此在的人的本相到外在的人的本体的超越模式。而这种纵向超越模式中的神圣价值内涵，也从宗教崇高中对于“神”的绝对认知被改造成近代理论中对于“人”的绝对认知。

在西方经典崇高美学中，无论宗教中的“神”或是具有绝对意义的“人”，都体现了外置于世俗世界的超越象征，也同样体现了神圣价值的无功利性、无限性和永恒性。西方经典崇高的神圣性是以纵向超越的方式呈现出了对包括物质世界和感性生命的此岸的否定，和对另一个归属于精神世界的彼岸的向往，其超越方式的外在性强调了文化根源中两个世界对立与冲突。这是西方经典崇高的内涵特征，同时也是与中国经典崇高中超越性内涵的重要区别。

在中国文化“天人合一”的理念中，没有西方两个世界的分裂与冲突，但见一个圆融的世界。我们追求实现自然、社会以及自我身心之圆融和谐以达到“超凡入圣”的境界，遵从这种形式，人的内在本质即可等同于超越性的“天”。因此，中国经典文化中崇高所体现的超越性，缺少了世界二分模式中的对立与冲突，缺失了被西方经典美学反复论证的“痛感”，它的超越方式如同冯友兰所言是一种以“自我修养的方式提高心灵境界以达到超乎现实的境界”［3］。中国经典崇高所体现的“天人合一”的理念是建构在与世界二分模式相对并存的另一种在世结构中，即人—世界的模式。中国经典崇高的超越性内涵，也因为这样的文化根基而显现为建构在一个圆融世界中的纵向超越。

18世纪西方有过崇高与美的对立，而在中国先秦时期，类似于崇高的“大”，同样是与美相对的概念。孔子、孟子、老子、庄子等人都分析比较过“大”与“美”的问题。他们对“大”、“大美”问题的探讨，直接引发并影响了后世中国人的崇高观念。西方崇高中对于神的敬仰，在中国传统文化中置换成了天、帝王或圣王。而到了孟子那里，“大”已经不是帝王圣人所专有，而是人人通过努力都可以达到的境界。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心(上)》)也就是说，只要人保持自己的“善端”，养其浩然之气，就能够达到崇高——大，这就是孟子的“充实而有光辉谓之大”［4］。可见，中国经典美学中的崇高是以“敬仰”替代了“敬畏”，在零散的理论中也没有西方超越过程中两个世界的优劣之分。因此，在这种文化范式中，崇高的超越性缺乏在对立冲突的方式中表现出来的痛感，不是通过否定自我，战胜自我的方式达至超越，而是通过如“养吾浩然之气”的特有中国方式形成了在自我肯定中自我提升的过程。中国传统文化中崇高超越意向的内涵特征也在于此，即以人的内在心性为绝对意义的超越，建构传统文化熏染下的神圣价值。

综合中西两种文化差异，可见，虽然中西文化根基不同，但经典崇高的纵向超越性内涵有着根源于传统文化的一致性。

二 横向超越:世俗社会中的价值认同符号

人类精神生活从传统到现代的变迁，是一个从神圣世界到世俗世界的转变过程。韦伯作为现代性世俗化研究的先驱，他对于世俗化的精彩总结大致可表述为:“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫罔的时代;这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退……”［5］可见，以崇高为代表的终极价值的消失作为诸神退隐的标志，成为了韦伯对现代社会最敏锐的判断。就在这样的意义真空中，崇高也被宣布了“终结”的命运。中国当代文学中，方方的《风景》、刘震云的《一地鸡毛》等，就是以对神圣价值的反叛态度着力呈现碎屑、无聊的生存本相，以零度写作的姿态刻意回避崇高。1993年初，作家王蒙针对王朔的小说正式提出了“躲避崇高”的说法。这些现象都传达出了对原有崇高内涵的背弃，和对一种新的文化态度和价值认同标准的肯定。

然而从另一个角度看:结束的地方就是我们开始的地方。崇高如是。经典美学意义上的崇高的退场，仅仅代表着一种具有限定性的艺术概念的终结，而不应该是简单意味着崇高的终结。在现代社会的世俗化进程中，人性的自由被物质的欲望普遍统治，只能以本能的满足来追求浅薄的快乐。这种状态并非人的解放，它只能使个体进入新的异化过程。人不可避免地成为“非人”，就像利奥塔德以“崇高”来对抗“非人”的状态一样，在“非人”的状态中必定有一种压抑和释放的原动力。这在沃尔夫冈·韦尔施的《重构美学》中以伦理/美学的角度阐释为“升华的需要”。韦尔施认为人类的正常状态是由双重的感知系统构成的，而从初级的知觉判断，到一种更高级的深思之乐，就是一种“升华的需要”［6］67－69，也是一种对抗只保留初级知觉的“非人”状态的力量。韦尔施将“升华”作为“我们文化中的一个基本公理”言之凿凿地提出:“作为一种动物，生存的需要同样也是我们的伦理/美学中的第一需要，升华的需要只能是第二位的。但是作为人类，升华的需要是我们本质性和决定性的需要，对人类而言，它是一种明显的对‘高尚’的需要。”［6］70韦氏的见解是敏锐且发人深省的，他在废墟中发现了可以燃烧的火种。崇高作为一种“智力的情感”(鲍桑葵语)、“理性的概念”(康德语)和“反思的范畴”(利奥塔德语)，其审美内涵中的超越性所体现的正是人类“由感觉上升为感知”的升华的需要。在经典崇高遭遇解构后，原有神圣价值构成的升华的超越空间出现了真空，而升华作为一种基本需求的内驱力，必然要求这种真空状态不能维持长久。人们在迷失之后开始一种新的找寻，一种新的内容，将以一种新的维度填补导致人们出现焦虑和虚无的真空。

重建一个意义系统，重新寻找价值坐标，崇高在结束中的重生，正是依托这样的文化逻辑出现的。在神圣世界消失后，重新寻找意义的安放之处，也是当代学者苦苦思考的关键所在。杰姆逊在《晚期资本主义的逻辑》中通过分析德勒兹和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中关于历史模式的观点，认为神圣价值的意义世界消失后的一个意义重建的阶段是不可逆转性的，同时他们还以“个人的角度”、“家庭化”、“家居”的字眼，标示着一个世俗层面上意义世界的诞生。这一点，同样可以从西方新教的形成中得到印证。在新教中，权威意义世界由万能的上帝降格为世俗世界的国家、家庭、职业等具有强烈的现世意味的概念。西方世俗世界的意义秩序就是在此基础上形成并发展的，崇高在当代的价值重构同样也需要建立在一个意义秩序之上。

当然，就中国而言，当代审美文化中经典神圣世界与世俗世界界限的消弭，其内因不仅仅是中国传统审美心态中“乐生”的内在因素的潜生暗长，更重要的是市场经济和消费语境中产生的文化主导权的变化。崇高走出神圣世界，在现世秩序中寻找自己的价值定位，这深刻说明了大众在市场逻辑的推动下，凭借得天独厚的技术优势和媒介力量占据了文化权利的中心，人们的世俗欲望在不可逆转的社会转型中被激活了。然而，这种转变不应简单理解为崇高失去了价值认同的罗盘和意义世界的引导，世俗社会中的崇高并没有终结，它只是调整了价值认同的方向以及意义、理想的生成方式，成为了面向世俗世界的价值认同，并在肯定此岸的生活的基础上建立理想和意义。

同时，在消费社会中扩张到商品领域的崇高范畴，不仅仅是具有审美价值认同，更重要的是具备了一种商品的符号价值。崇高在消费领域中的能指，是在以一种购买的方式潜在植入一种深度隐喻，以一种消费意识形态的方式传达了世俗社会的价值诉求——对于日常生活及其价值秩序的认同。因此，当代文化语境中，崇高从一种面向神圣世界的价值认同，转向成为了面向世俗社会的价值认同符号。借助消费，崇高以一种更舒适的样貌和更舒适的方式完成了一种价值建构。经典崇高中的审美语境也演变成了吸收符号和被符号吸收的过程。

寻找到了崇高在世俗社会重生的价值基础，现在我们需要的是回到这一美学范畴的源头，考察崇高最核心的超越性内涵。如前文所言，经典崇高以纵向超越的形式进行自我价值认同，蕴含着对世俗世界的价值批判和对神圣世界中的价值认同。而在神圣世界消弭的世俗化进程中，崇高作为一个美学的经典范畴，超越的基本形式不变，但超越的维度和超越方式却产生了巨大的转变。

如同张世英先生用纵向超越和横向超越对西方经典哲学与现当代哲学所作的阐释，超越的指向性体现了一种人类对于世界和对于自身的追问方式。纵向超越到横向超越的转变，体现着人类的精神世界从对于形而上的神圣世界、本体世界以及抽象、永恒本质的追求，回到了具体的、变动不居的现实世界。横向超越不主张超越到永恒的抽象世界中去，而是主张从在场的现实事物超越到不在场(或者说未出场)的现实事物，因此所谓横向就是指从现实事物到现实事物的意义［7］。也可以说，横向超越就是一种“此在—此在”、“有限—有限”的超越。张世英先生沿用了现象学中“视阈的架构(horizontal structure)”来表述“横向架构”，理解起来，略显晦涩。其实，关于世俗化转型中的横向架构，我们在其他学者关于现代性和世俗化的探求中也可以看到。如安德森在《想象的共同体——民族主义的起源和散布》中提到，神圣世界消弭后，一种新的“世俗的、横向的、水平的”的想象共同体——民族的浮现，以及学者汪晖在《现代中国思想的兴起》中提到的中国实现现代性嬗变的核心是在经历天理世界观向公理世界观的转换，都为我们在探究崇高世俗化重构中超越性内涵的转向提供一些帮助。无论是强调群体意志的公理世界观还是强调世俗、横向的民族共同体，它们都将价值认同模式，由朝拜般的纵向神圣认同，拉回到了一种平视架构的横向世俗认同。横向的价值认同架构和超越范式，是人类精神世界世俗化转向中的重要内容，崇高范畴超越性内涵的美学转向尤其凸现了这一点。因此，如果把经典崇高此岸—彼岸、具象个体—抽象本质的超越方式称为纵向超越，那么成为世俗世界价值认同符号的崇高，其超越方式可称之为“横向超越”。

以横向超越呈现的崇高，其核心内涵在于日常生活的主体地位的确立。在神圣世界光环不再的当代社会中，曾作为神圣世界的对立面出现的世俗世界裸露出来，它的出现具有重置价值秩序的意义。世俗社会以价值认同的方式赋予了日常生活建构意义的主体地位，同时也赋予了崇高“此在—此在”、“有限—有限”的横向超越内涵。正是因为世俗世界以“日常生活”的面目浮现，才使得崇高拨开了神圣价值形而上学的迷雾，结束了精神阶层的等级控制，完成了从单一纯粹的、神性体验的精神圣祭到多元共生的世俗范式的巨大转换，形成了审美与生活的双向互动与深度沟通。基于这样的文化秩序和文化权利的关系转变，日常生活在崇高中获得自己的合法地位。同时，来自日常生活中的价值立场也获得了认同，这种价值立场是世俗化的，更强调日常生活的生存象征意义和现实功能，强调价值目标的“当下性”，强调形象生存在此岸的合法利益。

在日常生活的价值认同和对世俗意义的仪式化追求中，崇高以先验预设的形而上学为核心的、依恃精英阶层控制的文化等级秩序，自上而下建立起来的纵向超越内涵已经彻底失去吸引力，而肯定日常生活及其价值规范、关注生存本身、在破除文化权威的基础上形成的、具有平等共在人际网络的横向超越内涵，渐渐在日常生活的艺术载体——大众传媒中建立了起来。在此基础上，崇高的核心内涵从个体面向神圣世界价值认同的纵向超越，转而成为了个体面向世俗社会的价值范式，即非我的世俗共同体中的横向超越，完成了从“此在—此在”、“有限—有限”的世俗价值秩序的建构。作为世俗世界的价值认同符号，以横向超越范式呈现的崇高抛弃了纵向超越中先在的、无限的、超功利的神圣化追问，开始重新关注人的感性生命以及其他关乎人的具体历史的有限性因素，将历史演变中的群在因素(国家、民族)和日常生活中的要素(家、家庭成员、生存等)重新建构成为了一个新的价值秩序中的核心内容。由此，世俗社会中与他者共在的价值共同体，以及对于日常生活生存层面的认同，取代了形而上学的神圣价值，构成了崇高存在的两大合法性依据。

在崇高的转向过程中，逐步确立自己的本体性地位的日常生活，为崇高的重新建构提供了一个资源丰富的基地。崇高也以日常生活为基本坐标进行了重新编码，这其中包括了发生学动因、价值范式、叙事主题的多方位建构。

首先，日常生活的单一性，赋予了崇高在日常生活中升起的实用主义诱因;而基于对日常生活进行本体性反思而出现的，面向虚无的生存之畏，则是崇高世俗重构的深层动因。

其次，崇高世俗建构的价值范式，出现了从纵向的精英启蒙到横向的平民启蒙的转向，经典崇高中依赖纵向超越建构精神世界的精英价值基础，被编码为对于日常生活的有限意义进行肯定的平民价值范式，在价值基础上依托日常生活，更强调日常生活语境中的书写、价值认同的当下性与情感的逻辑意义，崇高的价值内核中也出现了从追求永恒、无限、绝对意义之真，到有限意义之实的转变;强调个体生命经验的自由出场的主体性崇高，被编码为强调与他者共在的主体间性崇高。

再次，主题从神本意义上神、天国、上帝，追求人本意义上的绝对存在等，被编码为世俗世界的意义象征——民族/国家、家等，以世俗意义共同体的合理性存在消解乌托邦理想的虚幻性;作为共同体中的理想认同符号群体性英雄替代独立自由的个体性英雄，成为了依附于某种权威并服从于某种权威的世俗英雄。

一个社会的精神生活是不会真空的。也许在你慨叹“没有信仰、没有理想”的同时，一种新的意义已经在悄无声息地生成中。关于人的存在意义的追寻是信仰、理想，更是本文所论说的崇高范畴的核心问题。从具有无限意义的神圣世界到有限意义的日常世界，人的价值依托发生了根本的转向，虽然失去了乌托邦的超越指向，但可知可感的现世情怀也赋予了世俗崇高基于生存意义上的合理性。从“自上而下”的纵向文化秩序到取消文化秩序的横向建构过程，不可避免地掺入了现世意义的功利性，但这与艺术坚守非功利性并不矛盾，艺术反对恶俗、反对庸俗，但并不避世弃俗。世俗以消解和建构的双重身份成为了当代崇高范畴的核心品格。

注 释:

①英国学者迈克·费瑟斯通认为:“文化这个词有两种含义:(人类学意义上的)作为生活方式的文化;和作为艺术的文化，它是文化产品与体验的精神升华(高雅文化)。见迈克·费瑟斯通《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第139页。

②法国现代哲学家伊波利特(Jean Hyppolite)在著作《Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology》中使用了 vertical transcendence和horizontal transcendence两个词，前者指无限精神或上帝超越于时间中的历史发展或有限精神的发展之外，后者指无限精神完全表现于时间中的有限精神发展之内，这是一种时间之内的超越，指人类的发展过程(参见张世英《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第39页)。可理解为前者是无限的超越，而后者是有限的超越。后为张世英先生借用阐明西方传统哲学和现当代哲学的思潮变异。另外，纵向超越与横向超越在少数的学术研究中被归纳应用对比中西方文化的差异中(如以学者李震为代表的台湾新士林学派)。但就中西方文化的内在特点看，本人以为外在超越和内在超越则更适合表述中西方经典文化内涵，并且已广泛地出现在新儒家及其当代学者的学术著作中，而纵向和横向的描述性语义则更适合区别神圣世界和世俗世界的超越内涵。

［1］马克思恩格斯选集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:55．

［2］张法．中西美学与文化精神［M］．北京:北京大学出版社，1994:115．

［3］冯友兰．中国哲学简史［M］．北京:北京大学出版社，1996:4．

［4］张法．中西美学与文化精神［M］．北京:北京大学出版社，1994:130．

［5］转引自彼得·贝格尔．神圣的帷幕［M］．高师宁，译．上海:上海人民出版社，1991:16．

［6］沃尔夫冈·韦尔施．重构美学［M］．陆扬，张岩冰，译．上海:上海世纪出版社，2006．

［7］张世英．哲学导论［M］．北京:北京大学出版社，2002:28．

(责任编辑:田 皓)

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