王云岭

(山东大学医学院医学伦理学研究所，山东 济南 250012)

人与动物的关系问题是一个文化问题，而非只是伦理问题。认真地从传统文化出发来考察这一问题，对于中国的动物保护必定有所裨益。儒家思想一直是中国传统文化的主体，因此本文将在儒家学说视野中，考察人与动物的关系会是怎样的面貌。

1 儒家由天人合一哲学出发的一元化思维方式

在考察人与动物的关系问题时，儒家思想的一个重要特征是从“天人合一”哲学思想出发，采取了一种一元化思维方式。这与西方哲学在考察人与动物关系时采用的二元对立的两极化思维方式截然不同。

西方哲学在思考人与动物关系的时候，把人与动物作为二元对立关系的两极来看。人类中心主义和非人类中心主义皆作此思考。如古典人类中心主义的代表人物亚里士多德就说:“植物的存在是为了给动物提供食物，而动物的存在是为了给人提供食物……由于大自然不可能毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。”［1］康德则说:“大自然中的无理性者，它们不依靠人的意志而独立存在，所以它们至多具有作为工具或手段的价值，因此，我们称之为‘物’。反之，有理性者，被称为‘人’”［2］。动物当然属于康德所说的无理性的“物”，因此，只能被作为人的工具或手段。

对人与动物关系的这种理解导致了近现代西方哲学中动物是否具有主体地位的争论。人是否是动物存在的目的?动物是否只能作为人类的工具或手段存在?现代的非人类中心主义正是以同样的思维方式对人类中心主义进行反击。如动物解放论的代表人物彼得·辛格在其于1975年出版的《动物解放》一书中系统、完整地表达了他关于把动物与人平等看待的观点。［3］而作为动物权利论的代表人物，汤姆·雷根则使用了天赋价值(Inherent Value)和生活的主体(The Subject of Life)两个术语来说明动物与人一样拥有权利。［4］这种思维的逻辑是:动物要么是为了人的利益而存在，要么就应该与人一样拥有平等的地位或者权利。这种两极化思维方式导致了两种完全相反的人类行为:人们要么走入对动物的滥杀无辜，要么走入为动物而伤害人的反人类行为。这两种行为显然都是错误的。

儒家在考察人与动物的关系时，从一开始就走了一条完全不同的理论进路:人与动物并非对立的两极，而是并存于宇宙中的一体存在。这种认识来源于“天人合一”的哲学思想。

在董仲舒之前，孟子等儒家经典代表人物就明确表达过关于天人关系的思想。如孟子说:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)《中庸》里也说:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”据此可知，儒家对天人关系的理解在先秦时期已经达到相当高度，至少已经包含了天道与人道合一的观念。就此观念而言，无论是人还是动物，都应被视为自然界(宇宙)之一部分，皆须遵守自然之规律。同为自然存在的人与动物，其间关系自然脱离了目的与手段的逻辑关系。这就摆脱了西方哲学在考察这一问题时所误入的二元对立思维。

根据这种认识，人和动物俱为宇宙之构成，同在宇宙中繁衍生息。天道就是生生，《周易·系辞传》中说“天地之大德曰生”，因此，儒家思想的出发点是天道和宇宙，但落脚点是人生和世俗。“天人合一”成为这种出发点和落脚点之间的理论通路。“生生”不仅是天地之大德，也是人之大德。基于此种认识，儒家认为“天地万物本吾一体”——世界万物生生不息，便是自然界最高的德行。一方面，人类应尊重生命和善待自然。天下未有无性之物，虽然可分为人、兽、草、木诸类，然而各有其理，各有其性，故均应受到尊重;另一方面，人类应该配合自然界的大化流行，配合日月四时的有序运行，按照自然界的固有规律办事，不违天命。

由“天人合一”到“天地万物本吾一体”的理论进路，使得儒家学说视野中的人与动物关系被置于从无生命物到简单生命到植物到动物再到人和天的序列之中。而从无生命物到人，实际上都是宇宙的组成，所谓“万物一体”，为儒家对动物的杀伐与保护、对动物的利用与心怀仁心奠定了坚实的理论基础。

2 制天命而用之:先秦儒家的杀伐以时思想

先秦儒家所理解的天人关系，更多的是天道与人道的关系、天性与人性的关系。天道是诚，人道就是追求诚，《中庸》说:“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”因此先秦儒家秉承中国传统哲学的天人合一思想，乃是主张人道与天道吻合，人行事要合于天道。如此，天人合一就是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸》)的境界。“与天地参”就是天人合一。因此，先秦儒家在考量人与动物的关系时，强调和谐、仁爱，强调人与动物和谐共处。

“天地位焉，万物育焉”，这是先秦儒家期望的一幅“万物并育而不相害、道并行而不相悖”(《中庸》)的欣欣向荣的壮丽画卷。如何实现此种理想?路径就是“尽物之性”，即万物向荣，各尽其性。董仲舒在总结儒家的仁爱思想时所说的“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”(《春秋繁露·仁义法》)实质上不过是对儒家天人合一思想下的处理人与物之关系的延伸表达而已。

不过，在先秦儒家看来，对动物的爱与对人的爱还是有区别的。这种有区别的爱源于儒家的差等之爱理念。这种差等之爱循着“亲亲——仁民——爱物”的路径递减。对人的爱尚且为差等之爱，对动物的爱自然又次之。《论语》里面记载，“厩焚，子退朝，曰:‘伤人乎?’不问马。”(《论语·乡党第十》)朱熹注曰:“非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。盖贵人贱畜，理当如此。”(朱熹《＜论语＞集注》)孟子和荀子都继承了孔子这种爱人甚于爱物的思想。《吕氏春秋》就总结说:“仁於他物，不仁於人，不得为仁，不仁於他物，独仁於人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也?”(《吕氏春秋·开春论·爱类》)

那么，在利用乃至食用动物方面，先秦儒家如何做到与其天人合一的哲学思想相一致的呢?他们的做法是:制天命而用之，杀伐以时。荀子对这种思想做了精彩论述。

荀子认为道家的天人观太消极，即所谓“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽篇第二十一》)，主张应该发挥人的主观能动性，即所谓“制天命而用之”(《荀子·天论篇第十七》)。在人与动物的关系上，荀子认为人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵，而动物“有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”(《荀子·非相篇第五》)，其道德地位自然低人一等，因此动物可以为人所用。不过他并不主张对动物的随便利用和过度利用，而是主张遵循自然规律而用(人道应合于天道)，即“杀伐以时”。他说:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制篇第九》)

这种思想并非荀子一派的独有创见，而是秉承了儒家的思想传统。孔子曾说:“开蜇不杀，则当天道也，方长不折，则恕也。恕则仁也。”(《大戴礼记·卫将军文子》)曾子也说:“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”(《大戴礼记·曾子大孝》)从实践层面讲，这种做法至少始于禹王时代:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长;夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”(《逸周书·大聚解》)

有人认为，在对动物的杀伐利用方面，孟子可能是个例外。因为孟子讲“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王章句上》)其实，孟子只是以此来规劝梁惠王要对百姓行仁政罢了。孟子与他的儒家同道在对待动物的态度方面是一致的，他固然爱动物，并以此为仁，主张“君子远庖厨”，但他也绝不反对以动物为食。事实上，孟子终其一生的理想就是百姓可以“衣帛食肉”，黎民能够“不饥不寒”。

3 民吾同胞，物吾与也:宋明儒家的一体仁心思想

与先秦儒家相比，宋明儒家的天人合一思想有了新的发展，把“天人合一”的哲学理念推进到一个新的境界。宋明儒家不再把天人合一仅仅理解为人道与天道的相符，而是更直接地理解为形而下的物质构成。天人合一即意味着人作为宇宙的自然组成部分，与人以外的物同为宇宙之体，从而实现了从无生命物到简单生命到植物到动物再到人和天的序列建构。由这种“天人合一”思想，宋明儒家推出“万物一体”，则人与动物共享“一体之仁”。此种思想在张载《西铭》中有一经典表述:“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”可以说，张载的思想融会贯通了儒家的中庸、和谐、天人合一等思想精髓，构成宋明儒学处理人与动物关系的理论基础。

先秦儒家是爱动物的，但也是吃动物之肉、衣动物皮毛的。这看起来颇有些矛盾。“杀伐以时”只是解决了对动物的利用方法问题，是技术性问题，但并未解决利用动物的合理性问题。荀子关于因动物道德地位低下而可以被人利用之论并不圆满。此外，对动物之间的相互猎杀，人应该如何自处?持动物解放论、动物权利论、人与动物平等思想的西方哲学家们正是在这一问题上困惑不已。比如以敬畏生命著称的史怀泽写道:“如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟，就捉昆虫喂养它，这在何种程度上是合适的?我们根据什么原则来决定，为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢?要教导我们敬畏一切生命和爱一切生命的伦理学，必须同时断然使我们明白:我们一直处于毁灭和伤害生命的必然性之中……”［5］事实上，这一问题也是宋明儒家致力于解决的理论难题。程子在《蝎子铭》中就描述过这个难题:“杀之则伤仁，放之则害义。”

宋明儒家深刻剖析了这一困境中富有道德意义的问题与跳出道德困境的理论进路。首先，人与动物乃为一体。因此，根据“亲亲——仁民——爱物”的传统理论进路，随意戕害动物必然是不忍心的，是错误的行为。然而，当情势不得已时，利用动物为人谋福，则是可以理解的，又必须忍得。王阳明解释说:“比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，宴宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”

事实上，所谓不得已之情势，在宋明儒家看来，无所谓短暂瞬间还是生活常态，只要是天地之道，自然之理，就属于不得已之情势。在宋明儒家看来，动物与人乃为一体，应该和谐共生，各尽其性。但是这种和谐共生仍然以承认儒家的差等之爱为价值内核，以接受食物链的客观合理性为前提。与人比较来看，动物就似手足，而人则是头目，舍手足而养头目，是不证自明的道理。因此一方面，人与动物应该和谐共生，所以人对动物的滥捕滥杀是错误的;另一方面，人适当地利用动物也有着天然的合理性，以动物为食、宴客、奉亲是可以接受的。

那如何对待动物之间的相互猎杀呢?宋明儒家认为，天之生物，无所谓利己利他，因此应该超越善恶，作旁观状，并认为这并非不仁，而是处事的智慧。程颢说:“圣人即天地也。天地之中何物不有?天地岂尝有心拣别善恶?一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣。安得为天地?”(朱熹《二程子语录》)［6］

总体来看，宋明儒家对动物的态度是十分明确的，在对动物的杀伐利用方面，既反对对动物的嗜杀成性，也不主张戒杀;而是主张对动物的有限度利用，即取之有时，用之有节。而面对动物之间的相互猎杀，在心怀不忍之心的同时，取不加干预的态度。这是儒家差等之爱在人与动物“一体仁心”下合乎逻辑的做法。

4 儒家思想的启示:一体仁心，关爱动物与利用动物并行不悖

人与动物共同生活在一个世界上，彼此有着复杂的依赖关系。一个基本的事实是，至少在目前乃至相当长的一段时间里，人的生活还要依赖于对动物的杀伐利用。世界上95%以上的人口保持着肉食习惯，而在那些经济落后的国家和地区，特别是边远山区，畜力运输仍是生活的常态。人类食用、役使动物的行为并非如一些西方哲学家所说，标志了人类道德状况的低下。

事实上，人与动物的关系也不像一些西方哲学家所言，有如此强烈的道德意义。人作为世界上唯一能够对自己的存在状态和行为进行自觉与反思的物种，无疑是这个世界的价值核心。价值，永远是对人而言的。人只能站在人的立场上思考问题，即人只能以自己为中心来思考问题，就此而言，人类中心主义也许可以被不断修正，但在逻辑上是无法被反驳的。

但是，人与动物生活在同一个生态系统中，这一事实实际上意味着人与动物具有休戚与共的利益关联，此即所谓天人合一之人物一体。因此人类应该爱护动物，正如一个人爱自己的手足一样。爱动物与爱人有着天然的、内在的逻辑联系。生态系统的完整与和谐意味着人类良好的生存环境与美好的未来;关爱宠物满足了人们播撒爱心的需要;给予实验动物以良好的生存环境，有利于取得更好的实验结果;人道屠宰动物，则能够获得更加鲜嫩的肉品，同时避免造成恐怖的屠杀惨剧。

正如人爱自己的手足并不意味着不可以利用自己的手足(事实上，人正是为了利用自己的手足才爱自己的手足)一样，人爱动物也并不意味着人不可以利用动物。为了人的幸福，人可以利用动物，这包括役其肢体、衣其皮毛乃至食其体肉。关爱动物与利用动物是可以并行不悖的。

人与动物的一体(同一生态系统成员，共同宇宙的组成部分)，人对动物的仁心，使得人类可以做到关爱动物与利用动物并行不悖。只不过，人对动物的利用，应该掌握必要的限度，要注意达到更好的效果。涸泽而渔，焚林而猎，乃是不负责任的行为。

［1］ 亚里士多德．政治学［M］．北京:商务印书馆，2006:23．

［2］ 周辅成．西方伦理学名著选辑［M］．北京:商务印书馆，1987:871．

［3］ Peter Singer．Animal Liberation［M］．New York:Harper Collins Publishers Inc，2002．

［4］ Tom Regan．The Case For Animal Rights［M］．Berkeley and Los Angeles:University of California Press，2004．

［5］ 史怀泽．敬畏生命［M］．陈泽环，译．上海:上海社会科学院出版社，1992:76．

［6］ 朱熹．二程子语录［A］∥明刊十行本，中国子学名著集成影印本．台北:台北广文书局，1977:41．