王静

（华东师范大学 中文系，上海 200241）

一

陀斯妥耶夫斯基1850-1859年的西伯利亚生活经历，将他的小说创作分成前后两个阶段，前期的小说可以概括为自然派小说和心理小说；1860年从西伯利亚到彼得堡之后，陀斯妥耶夫斯基的小说可以看作为哲理小说，在当时的俄罗斯开启了存在主义式的小说写作。陀斯妥耶夫斯基属于思想家型的小说家，西伯利亚苦役对他的小说创作是关键性的，有了这将近10年在逆境中的体验和思考，他才真正成熟起来，写出了后来一系列思想深刻的作品。

陀斯妥耶夫斯基的自然派小说的代表作为1846年的《穷人》，这是他的第一部作品，主要模仿果戈里的创作风格。果戈里是19世纪40年代俄罗斯文学的自然主义流派的代表，他的小说对日常生活中的人物和事件作尽可能近乎自然的描述，果戈里的《死魂灵》第1卷是自然派小说风格成熟的标志，《死魂灵》第2卷并不成功，其主要原因是果戈里擅长写作俄罗斯的自然现实，当他希望写出一种哲理小说时遇到了困境，从《死魂灵》前后两卷的不同命运可以看到自然派小说的成功之处和局限性。

别林斯基欢迎陀斯妥耶夫斯基的《穷人》：“尊敬和荣耀归于这位青年诗人，他的缪斯爱怜那些蛰居阁楼和地下室的人们，告诉那些豪华宅邸的居民：‘瞧，他们也是人，他们也是你的同胞兄弟。’”［1］165别林斯基看到了陀斯妥耶夫斯基对弱小者、受压迫者、受奴役者的同情，这是陀思妥耶夫斯基一生的立场。由于别林斯基的评论，陀斯妥耶夫斯基迅速获得了小说家的声誉。别林斯基看到了《穷人》对果戈里的模仿，同时又指出了陀斯妥耶夫斯基与果戈里不同；《穷人》描写俄罗斯现实生活的手法从果戈里借鉴而来，但陀斯妥耶夫斯基更注重对人的内在心理的描绘。［2］201-202果戈里偏向社会生活的外在描绘，陀斯妥耶夫斯基更多在于揭示个体的内心生活，尤其关注个体的罪恶感。在《穷人》之后，陀斯妥耶夫斯基转向了心理小说的写作，1846年，他发表了《双重人格》，探索人的复杂心理，别林斯基认为这样的创作是失败的，陀斯妥耶夫斯基与别林斯基就出现了分歧。仔细阅读《双重人格》，可以感到陀斯妥耶夫斯基这样的心理小说并不成熟，但也可看到，他一开始就与果戈里追求不同的小说旨趣，他更偏向创作哲理小说。

陀斯妥耶夫斯基1847年加入空想社会主义彼得拉舍夫斯基小组，1849年4月被捕，原因是涉嫌反对沙皇的统治，随即被沙皇政府判处死刑，准备于11月执行。沙皇政府并没有打算要陀斯妥耶夫斯基等人死亡，在判他们死刑时其实已决定将他们送往西伯利亚监禁，但这要等到死刑当天才宣布，不知内情的陀斯妥耶夫斯基在牢房中艰难地等待死亡的到来，这种对死亡临近的不可抗拒的思考深深影响了他后来的写作。陀斯妥耶夫斯基在西伯利亚4年监禁，随后5年流放。在西伯利亚，陀斯妥耶夫斯基爱读福音书，这让他渡过了难关，他由此回到了基督教信仰，但他的基督教信仰伴随着一种持久的虚无主义的体验。虚无和信仰是欧洲19世纪后期典型的存在主义问题，尼采的“上帝死了”、克尔凯郭尔的“致死的疾病”探讨的就是虚无和信仰的关系问题，陀斯妥耶夫斯基是在西伯利亚这样的生活中与虚无主义迎面相遇。

陀斯妥耶夫斯基从西伯利亚回到彼得堡后，小说创作一开始就显示出成熟的哲学思考。美国学者考夫曼视之为存在主义的代表作家，也就是看到了陀斯妥耶夫斯基小说的哲学思考的深刻性。陀斯妥耶夫斯基深刻的思想应该放在俄罗斯语境中来理解，俄罗斯在西方世界中属于东方国家。西方的存在主义主要面对的是虚无主义问题，陀斯妥耶夫斯基小说主要思考俄罗斯语境中的虚无主义。考夫曼指出，俄罗斯的虚无主义由屠格涅夫《父与子》开启，但《父与子》仍不能看作是哲理类小说，主要是屠格涅夫对虚无主义的思考还没有上升到存在主义的高度。［3］2-4屠格涅夫是典型的俄罗斯西欧派代表，活跃的舞台为欧洲的沙龙，陀斯妥耶夫斯基对他是又爱又恨，陀斯妥耶夫斯基在小说中多处谈到对屠格涅夫小说的看法，就认为他年轻时期的作品可以读，但以后的长篇就没有多少值得读的，屠格涅夫塑造的人物没有性格的真实力量。陀斯妥耶夫斯基对屠格涅夫的论断并不一定准确，但无疑只有在陀斯妥耶夫斯基这里才真正开始了俄罗斯哲理小说的创作。

二

陀斯妥耶夫斯基后期的哲理小说有这样一些明显的出发点：（1）基督教信仰和启蒙理性的关系；（2）俄罗斯未来精神走向何方，这是他思考的主要问题。陀斯妥耶夫斯基在俄罗斯的西化派和斯拉夫派的冲突中偏向了斯拉夫派，但他也不是传统的斯拉夫派，陀斯妥耶夫斯基毕竟经历过启蒙精神的熏陶，他不会完全认同传统的斯拉夫派；陀斯妥耶夫斯基思考的俄罗斯未来的精神道路是不明确的。

陀斯妥耶夫斯基在西伯利亚有长达10年左右的精神修炼，他对基督教信仰和启蒙精神均达到了很深的理解，陀斯妥耶夫斯基后期的小说基本是在基督信仰和启蒙理性的对话中展开的。陀斯妥耶夫斯基早年受过启蒙精神的深刻影响，这决定了他在接受信仰时有一个理性思辨的前提。陀斯妥耶夫斯基的启蒙精神表现在小说中是一种强烈的理性批判精神，同时，他也受基督教精神的影响很大，启蒙理性和信仰的矛盾贯穿在他的哲理小说的始终。从陀斯妥耶夫斯基最有代表性的哲理小说《地下室手记》中可以看到他这样的特点：从理性批判的角度看，基督教许诺的幸福世界是值得怀疑的，这个世界是一个很卑微、很黑暗、很罪恶的世界；但他仍旧希望过上一种道德高尚的生活，这种道德的诉求来自基督教信仰。陀斯妥耶夫斯基的启蒙理性主要是一种怀疑、批判精神，当这种精神遇到困境时，他又回到基督信仰。

考夫曼分析陀斯妥耶夫斯基的创作与基督信仰的关系，认为他在写作《群魔》时仍相当程度地不受基督教的影响，在《白痴》中实际上没有任何长老制或希腊教义学说；1870年起，基督教和宗教哲学对陀斯妥耶夫斯基的影响变得越来越明显，他对生活的看法与东正教长老制说教相吻合，在《卡拉马佐夫兄弟》中，陀斯妥耶夫斯基以叙述教义的方式转达了东正教长老们的学说。在《卡拉马佐夫兄弟》中，伊凡转述了“宗教大法官”的传说，这个“宗教大法官”角色是由陀斯妥耶夫斯基憎恨罗马教会酝酿出来的。陀斯妥耶夫斯基自己是一个基督徒，他也是一个激烈的反犹太、反天主教和反西方的俄罗斯民族主义者。［3］2-4

陀斯妥耶夫斯基的矛盾在于：他没有在启蒙理性的道路上寻找到最终的出路，因为俄罗斯民族没有给予他这样的信心，俄罗斯作为西方世界中的东方民族，对西方启蒙精神的接受是不全面的，陀斯妥耶夫斯基不可能从西方的内部去思考克服虚无主义和异化问题，俄罗斯在当时还是一个前现代国家。从俄罗斯当时的典型的历史事件可以看到陀斯妥耶夫斯基思考问题的出发点。俄国沙皇亚历山大二世于1861年进行农奴制改革，这是一场自上而下的资产阶级解放运动，农奴制改革造成的社会动荡，一切都被推翻，但什么也没有建立起来。陀斯妥耶夫斯基不相信当时资本主义解放运动能使俄国摆脱奴役，他认为，解放运动、无神论和社会主义是一种非俄国固有的，人为地从西欧搬去的东西。仅仅根据科学和理性的原则来建立一个“没有上帝”的新社会制度的想法，同笃信宗教、天性温顺的俄国人民是格格不入的。［3］2-4陀斯妥耶夫斯基此时对废奴的态度是保守的，这与他青年时代的信念是对立的，他没有在俄罗斯走向现代化的道路上走下去。陀斯妥耶夫斯基的启蒙精神相比基督教信仰是较弱的力量，他的小说中有一种强烈的宿命论色彩，旧约中的约伯形象给陀斯妥耶夫斯基很大的安慰。这说明，陀斯妥耶夫斯基在情感上还深深沉浸在俄罗斯的斯拉夫主义之中。

宿命论使陀斯妥耶夫斯基日益趋向保守，在去西伯利亚之前，他热烈反对农奴制，此时属于反对俄罗斯落后势力的革命派。19世纪60年代初，陀斯妥耶夫斯基开始攻击俄国革命，构思了《罪与罚》和《白痴》，跟革命民主主义者论战；在写作《群魔》时，他开始攻击革命运动，开始维护宗法社会和东正教观点，他对废除农奴制以后，资本主义在俄国的迅速发展感到了憎恶与恐惧。在《群魔》这部反对革命运动、反对俄国社会的整个进步阵营的小说中，陀斯妥耶夫斯基反对革命民主主义者别林斯基、赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、皮萨列夫，也反对屠格涅夫这样的西欧派。陀斯妥耶夫斯基认为，19世纪60、70年代俄国“虚无主义”尤其是涅恰耶夫主义，正是滥觞于40年代反对俄国的国粹，力求学习西欧的自由主义，沙托夫的原型是涅恰耶夫案件中的受害者伊万诺夫，陀斯妥耶夫斯基赋予沙托夫被颂扬为崇高的东正教思想的体现者，在思想上和道德上远胜过“虚无主义者”。尼古拉·斯塔夫罗金是小说中最阴沉也最神秘的一个人物，他蔑视全人类，他是病态的、野蛮的，喜欢折磨他人取乐，他始终想摆脱精神上的空虚，然而却永远面对这种空虚，最后只有自杀，他身上具有宗教神秘主义气质。

三

罗赞诺夫在《陀斯妥耶夫斯基的“大法官”》中分析了西方基督信仰的三派别：天主教是对基督信仰的罗马式的解释，政教合一；新教是对基督信仰的德国式的理解，个体直接面对上帝；东正教是对基督信仰的俄罗斯式的解释。［4］99陀斯妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》“宗教大法官的传说”中对罗马天主教的批判，实际上也是对基督信仰的总体反思，这一点决定了陀斯妥耶夫斯基的重要性，可以看到他的启蒙理性精神达到的高度，他在怎样的意义上作为一个杰出的人格存在。

不过，陀斯妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中尽管批判罗马天主教，但他并没有否定东正教，对天主教的批判，也是他从斯拉夫主义的角度批判西方世界，在《群魔》的沙托夫身上可以看到陀斯妥耶夫斯基对这个问题更内在的思考。沙托夫是一位东正教信徒，他认为只有东正教才是真正的信仰，只有俄罗斯人民才真正理解上帝，这比较集中地代表了陀斯妥耶夫斯基的一种立场。俄罗斯的信仰最后覆盖一切，在一切根本的问题上，陀斯妥耶夫斯基的灵感来自基督信仰，他在西伯利亚的狱中家书中曾经写到，如果基督和真理不在一边，我宁可选择基督而不是真理。陀斯妥耶夫斯基对基督的思考还是局限在东正教里面。在“宗教大法官的传说”中，传说中的“宗教大法官”对耶酥基督的一番话发人深省：大众需要一种信仰，教会也就是这样来运作的，因为不能把真相说明，否则，将给世界带来混乱、不安全，所以，教会对大众是必须的。陀斯妥耶夫斯基这种对天主教的理解也适于他对新教和东正教的理解。

陀斯妥耶夫斯基小说中的虚无主义问题是俄罗斯精神内在的一次深刻事件，他的虚无感是双重的：作为个体在信仰里的虚无和对民族精神的未来出路的虚无感；陀斯妥耶夫斯基面临俄罗斯西化改革的一种临界体验，旧的全部被颠覆，但新的还没有建立起来，虚无感由此产生。尽管东正教与天主教、新教是同根，但俄罗斯与欧洲的主导精神还是有本质的不同，陀斯妥耶夫斯基面对的主要是俄罗斯西化与回归斯拉夫本土精神的问题，陀斯妥耶夫斯基的问题是欧洲里面的东方—西方问题。

对陀斯妥耶夫斯基的存在主义精神，有这样一些代表性的观点，在下面作一些分析。列夫·舍斯托夫在《陀斯妥耶夫斯和尼采》中对陀斯妥耶夫斯基的分析是存在主义式阐述的前奏，舍斯托夫将陀斯妥耶夫斯与存在主义的先驱之一尼采联系起来分析。他认为，人们只是看到了陀斯妥耶夫斯关于灾难和衰败的启示录式的幻象，而忽视了他的乌托邦和乐观主义。陀斯妥耶夫斯基发现了超人概念，与尼采对接。［1］169舍斯托夫看到，尼采的一系列问题，陀斯妥耶夫斯基已经提出来了，如超人、权力意志、上帝死了、虚无主义，等等。舍斯托夫认为俄罗斯和欧洲大陆在面对现代性问题时存在着相似的一面，陀斯妥耶夫斯基集中体现了这些相似性。陀斯妥耶夫斯基的确在德国引起了强烈的影响，他在德国被视为表现主义的先驱，舍斯托夫看到了一些根本的问题。

俄罗斯存在主义哲学家索洛维约夫将陀斯妥耶夫斯基与存在主义的另一先驱克尔凯郭尔联系起来。他认为，陀斯妥耶夫斯在描绘表现心灵的本质和能力的现象中洞察到了无意识的东西，陀斯妥耶夫斯基通过自我观察获得的与克氏同出一辙。两者都通过个体的人、单个的人寻找真实，都在自我观察中获得最根本的哲学认识和心理学认识。陀斯妥耶夫斯基能够在无意识的境地中掌握心灵的运动，并由此出发观察表象、欲求等的产生过程。这就使他有可能体验和描绘由个性形成前的无意识东西产生的神话。［1］168

俄罗斯象征主义者梅列日科夫斯基在论著《托尔斯泰与陀斯妥耶夫斯基》中肯定存在主义，从这个前提出发，他认为：托尔斯泰——异教徒，“洞察肉体的人”；陀斯妥耶夫斯基——基督徒，“洞察心灵的人”。梅列日科夫斯基认为，陀斯妥耶夫斯基由文学作品体现为一种新宗教的预言者，颓废体现出尼采超人色彩。梅列日科夫斯基将托尔斯泰比作与大卫决斗的巨人哥利亚，托尔斯泰只是一位外表的巨人，托尔斯泰从来不是他们象征主义者的精神导师，这样将陀斯妥耶夫斯基放到了托尔斯泰之上。［1］175梅列日科夫斯基偏袒陀斯妥耶夫斯的主要原因之一是陀斯妥耶夫斯相比托尔斯泰更是一位存在主义者。

陀斯妥耶夫斯对20世纪的法国和德国的思想界影响很大，这主要是由陀斯妥耶夫斯存在主义式的思考深度决定的。纪德认为，陀斯妥耶夫斯基的思考问题的深度、复杂性超过了巴尔扎克。纪德的小说很大程度是与陀斯妥耶夫斯基展开对话，纪德主要关注基督信仰内的道德疾病问题，陀斯妥耶夫斯基在这方面有典型意义。但纪德为了陀斯妥耶夫斯基而牺牲巴尔扎克，也有欠公允，巴尔扎克在天主教精神中从事写作，陀斯妥耶夫斯基在东正教精神中从事写作，有一些不可比较的因素。托马斯·曼在《对陀斯妥耶夫斯基的评价要恰如其分》一文中，从弗洛伊德的两个传统范畴——犯罪与疾病的角度看陀斯妥耶夫斯，癫痫病患者陀斯妥耶夫斯把疾病看作是能量过剩的产物，是“过度健康”的一种爆发和放纵。他把陀斯妥耶夫斯基视为揭露病态良心，受种种犯罪动机和疾病感觉支配的人。托马斯·曼认为陀斯妥耶夫斯基的病态在于他的基督教，托马斯·曼将陀斯妥耶夫斯基与尼采放在一起，并与歌德和托尔斯泰对立起来。［1］174-175托马斯·曼评价陀斯妥耶夫斯的尺度是建立在他对存在主义的思考之上的。

从上述观点可以看到，陀斯妥耶夫斯基的思考正处于俄罗斯的东方精神与西欧的西方精神的一个对接点上，因为它们同有一位共名的上帝，这是问题的基本出发点。他对基督教的思考触及到当时的西欧思想家对基督教思考的根本问题，也就是虚无主义的问题。虚无主义典型的一句话就是尼采说的“上帝死了”，过去的价值标准已经不能成为当下的价值标准，人们必须去寻求新的价值标准，陀斯妥耶夫斯基正是寻求新的价值的探索者。“上帝死了”并不是人们不信上帝了，而是人们找不到上帝了，人们必须寻求一种价值代替上帝，陀斯妥耶夫斯基临终也没有找到一个明确的最后价值，他处于寻求新的价值的途中。

［1］勒纳·韦勒克.陀斯妥耶夫斯基评论史概述［M］//赫尔曼·海塞，等.陀斯妥耶夫斯基的上帝.斯人，等，译.北京：社会科学文献出版社，1999.

［2］别林斯基.别林斯基选集：第六卷［M］.辛未艾，译.上海：上海译文出版社，2006.

［3］考夫曼.存在主义——从陀斯妥也夫斯基到沙特［M］.陈鼓应，孟祥森，刘崎，译.北京：商务印书馆，1987.

［4］罗赞诺夫.陀斯妥耶夫斯基的“大法官”［M］.张百春，译.北京：华夏出版社，2002.