曾维加

(西南政法大学 哲学系,重庆 400010)

成都平原是早期道教五斗米道的发祥地,在其第三代天师张鲁执掌教权之时,五斗米道传播中心由成都平原迁移到了汉中。蜀汉政权期间,国家政策重点放在夺取中原,统一天下,因此蜀国重农桑,强兵备,提倡俭朴。成都平原地区的道教在此期间湮没无闻。到了西晋,统治集团争权夺利,儒家的礼乐文化不能再作为建构社会道德准则的标尺,道教以及民间信仰在蜀地又开始蓬勃兴起。

据《华阳国志》记载:

咸宁三年春,刺史濬诛犍为民陈瑞。瑞初以“鬼道”惑民,其道始用酒一斗、鱼一头,不奉他神,贵鲜洁。其死丧、产乳者,不百日不得至道治。其为师者曰 “祭酒”。父母妻子之丧,不得抚殡、入吊,及问乳、病者。后转奢靡,作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称天师,徒众以千百数。濬闻,以为不孝,诛瑞及祭酒袁旌等,焚其传舍。益州民有奉瑞道者,见官,二千石长吏,巴郡太守犍为唐定等,皆免官或除名。[1]

从陈瑞自称天师,首领为祭酒,并设有“道治”、“传舍”等记叙来看,陈瑞的“鬼道”应是三张所创五斗米道的延续与发展。但其宗教形态又分前、后两期。前期,重在以 “酒一斗”、“鱼一头”来进行宗教祭祀活动,而到了后期则“转奢靡”,自称天师,手下徒众数千。陈瑞教团前期将“鱼”、“酒”用在宗教活动中,说明“鬼道”前期具有很浓厚的民间信仰性质,后来由于教团发展迅速,因此更多地借鉴了道教的组织形式,力图向成熟的正统宗教转变。本文以陈瑞“鬼道”为例,从宗教祭祀的角度分析道教与民间信仰的关系。

一、“鬼道”的民间信仰性质分析

民间信仰从“民间”一词来看,指大众化、民众化。从中国几千年文化传统来看,民间信仰这个概念非常广泛,它介于原始宗教崇拜和成熟宗教之间,是对原始图腾崇拜、祖先崇拜、鬼神信仰的升华。近些年来,学者们对民间信仰的研究日渐增多,但对民间信仰的定义还没有一个统一的解释,大体上认为民间信仰不受官方文化所重视,是属于大众文化系统的一个方面。大众文化、信仰、风尚孕育了最初形态的民间信仰,而正统宗教又在民间信仰的基础上锻铸而成。与成熟宗教相比,民间信仰没有正规的仪式,通常也没有经书来支撑其信仰理论。它主要靠人们营造的信仰氛围、文化的传承以及大众的心理需求来延续其生命。由于没有固定的教理教义,民间信仰的对象呈现出杂乱多样不稳定的特点,而且信众大多抱着十分功利的态度,不管是哪路神灵,只要能满足信众的需求就香火旺盛。

由于民间信仰的功利性很强,加上其从原始宗教中直接脱胎而来,因此在民间信仰活动中,通过一定的仪式向崇拜对象供奉祭品来换取福佑的祭祀活动一直处于民间信仰活动的中心位置。《说文》中对“祭”的解释是“以手持肉”,也即是说,祭祀的本义就是以肉作为祭品来奉献给神灵以求得福佑的一种信仰礼仪。这种“物福交换”的信仰祭祀礼仪以其直接性、现实性、功利性的特点正好能满足人们的心理需求,即能够以现实的方式为虚拟的因果关系提供一种实现途径,因而总是处于信仰活动的核心位置。人们在祭祀活动中通过一定的仪式向崇拜对象供奉祭品来换取福佑,其所供奉的祭品主要以酒肉为主,有的还包括人牲。因此,从祭祀的角度来说,民间信仰是在传统的祖先崇拜和鬼神信仰的基础上发展起来、以血牲祭祀来祈求神灵保佑的一种信仰形态。

从以上对民间信仰的分析可以看出,陈瑞教团初期进行宗教仪式时,用 “酒一斗、鱼一头”,可以揣测陈瑞的“鬼道”起初应为一种民间信仰崇拜。这还可从“鱼”和“酒”在民间信仰祭祀活动中具有的重要象征意义得到说明。

鱼在古代象征着丰饶、富阜。《尔雅·释地》中曰:“鱼丽,言太平、年丰、物多也。”《诗经·小雅·无羊》中也有“众维鱼矣,实维丰年,旐维旟矣,室家溱溱”之说,足见鱼代表丰年,并象征人口丰殷,家室兴旺。虽然鱼具有如此重要的象征意义,但在官方的祭祀用牲中却没有被纳入其中。例如在周朝时,鱼就被排除在王侯士大夫祭祀用牲的范围之外。《国语》中记载,“天子举以大牢,祀以会;诸侯举以特牛,祀以太牢;卿举以少牢,祀以特牛;大夫举以特牲,祀以少牢;士食鱼炙,祀以特牲;庶人食菜,祀以鱼。上下有序,民则不慢”[2]。可见处于不同社会等级的人,其祭祀之祭品也各不相同,鱼只是处于社会下层庶民百姓的祭祀牺牲,没有包括在上层社会的祭品“大牢”、“少牢”、“特牲”之中。

酒是用粮食酿造出来的,而只有在丰年人们吃的粮食足够后才会用来酿酒。因此酒也有富足的象征意义。人们在祭祀时感谢祖先和神灵,就把这种象征丰年的酒也作为祭品。在祭祀中,酒还逐渐成为了的象征,《周礼》中说道:“礼,饮食必祭,示有先也。”《礼记·乡饮酒义》中也说:“祭荐,祭酒,敬礼也。”因此后来还从飨宴时酹酒祭神的长者发展出“祭酒”这一官职。酒正是因为象征着丰足和承载“礼”的内涵,因此在祭祀中用“酒”成为民间信仰中必不可少的部分。

由于“鱼”和“酒”在祭祀活动中的重要象征意义,人们在民间的祭祀活动中都要用此二物,一方面感谢上天的恩惠和祖先的保佑,另一方面也祷请来年再获丰收。《诗经·南有嘉鱼》中说:“南有嘉鱼,烝然罩罩。君子有酒,嘉宾式燕以乐。”正是描写人们在欢庆丰收的时候,以鱼和酒来祭祀上天和祖先,感谢丰年,同时也带来无比的喜庆和欢乐。

陈瑞教团在前期活动中将 “鱼”和 “酒”用在其宗教祭祀活动中,可以说符合了民间信仰的外在表现形式。因此,从其祭祀的外在特征来看,可以说陈瑞教团早期具有很强的民间信仰性质。

二、道教对血牲淫祀的批判

关于陈瑞教团的性质,许多学者均按天师道徒归类,或者认为其属于天师道的异端支派。本文认为在祭祀内容方面,道教与民间信仰表现出很大的区别,两者对此也有着不同的自我意识,这种自我意识往往被记载在道经、历史文献以及金石碑刻中,被保存了下来。分析现存的资料可以看出,道教与民间信仰的主要区别是在祭祀内容方面,而在组织传承以及经书教义等方面则体现不明显。因此只有从血牲祭祀这个角度分析,才能真正把成熟的道教与民间信仰区分开来,也才能够更加深入地了解道教和民间信仰之间的关系。

道教作为一种成熟宗教形态,以“道”为最高崇拜对象,反对以血牲祭祀来讨好具体的神灵。早期天师道认为,“道”的特征是“道至尊,微而隐,无状貌形象也。但可从其诫,不可见知也。今世间伪伎指形名道,令有服色名字、状貌、长短,非也,悉邪伪耳”[3]。“道”是无形无像的,所以对它的崇拜是不可能通过用具体物品的祭祀来达到。因此指形名道,祭祀神灵的做法被认为是“邪”。另外,道教的宗旨在于长生保真,对生命多有关怀,不主张烹杀畜生,认为“杀生求生,去生远矣”[4]460。六朝葛洪还提出成仙之路在于勤于修炼,而非用三牲酒肴,祝愿鬼神就可达到。因此,道教在斋醮科仪时排斥以酒肉祭祀讨好神灵的做法,提倡“洁心涤虑、信奉大道”。要想信奉道法之人,“酒肉不可不节”,而且“不用金帛货赂,不用人事求请,不用酒祭祷,直归心于道,无为自得,得之随意”[5]。可见道教对于祭祀鬼神,尤其是血牲祭祀抱持一种排斥态度,并且明确提出“民不妄淫祀他鬼神,使鬼不饮食”[6]414。所谓 “淫祠”,原指在礼法祭祀之外的祭祀,《礼记》中说:“凡祭,有其废之,莫敢举也;有其举之,莫敢废也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”[7]《汉书·郊祀志》中对 “非其所祭而祭之”有更清楚的界定。可见,自周朝开始,上自天子诸侯,下至百姓庶人的祭祀,都被纳入国家的典礼制度中。没有包括在其中的,就是“淫祀”,是国家禁止的。道教的淫祠除了指不合礼制的祭祀外,主要针对“祭餟祷祠”,就是指以酒肉祠祀鬼神的民间祭祀。《道典论》卷三专门列有“淫祠”条,其中又引《正一真人演千明科经》曰:“祭非其鬼,名为淫祀,陷坠群邪。”[8]《陆先生道门科略》云:“若非五腊吉日而祠先人,非春秋社日而祭社竃,皆犯淫祠。”《太上正一咒鬼经》则称随时祭祀为“野道”。因此道教提倡“不得淫祀邪鬼……不得使民私祠祀鬼神,杀猪羊,妖言惑语。此伪事,皆道之所禁”[4]461。违律者将会受到各种惩罚,从而在制度上杜绝了血牲。道教正因为以抽象的“道”代替了具体的自然鬼神崇拜,以系统成熟的斋醮科仪代替了血牲祭祀,提倡尊重生命、挚爱万物,才将自己与民间信仰区别开来,成为具有成熟思想形态的宗教。

酒在民间习俗中占有重要位置,但在道教中却往往成为禁忌。早期道教借鉴阴阳五行学说,认为酒属太阴,与代表君王的太阳相对,君王贪酒则会失其本位,从而会导致治政失乱、战争与社会不稳定,这与道教的乐善好生,追求太平治世的目标相违背,因此在经典中明确主张禁酒。另外,从现实角度看,造酒还会导致粮食的大量消耗,这在物产并不丰饶的古代,被道教认为是一种浪费。因此造酒、饮酒都是浪费粮食的行为,不仅不能修道成仙,还应当受到相应的惩罚。不仅如此,道教还认为饮酒还会使人心情狂乱,行为失常,是造成多种祸害的缘由。更重要的是,饮酒食肉会使人 “恣心快意、骄奢淫佚”,从而与“道”相背离。可见成熟的道教不会在宗教活动时以酒肉为祭品。到了刘宋时期,道教就将“酒”、“肉”明文纳入禁忌之列,称其为“秽食”,与“臭秽之言”、“身经殓秽”、“饱食气冲”等同属于“薰秽”之物[9]。因此祭祀中不可用,道士信众自身也不能随便饮食,《赤松子章历》、《三天内解经》、《正一法文经章官品》等道经中就有“不得饮酒食肉”、“禁忌饮酒食肉”的规定。

从早期蜀地五斗米道的历史记载中也可以推测出其宗教活动场所不会用酒、鱼等物作为祭品。早期五斗米道的宗教活动场所在民家称为“靖室”,在教区里被称为“治”。陆修静《道门科略》记载:“奉道之家,靖室是致诚之所。其外别绝,不连他屋。其中清虚,不杂余物。开闭门户,不妄触突,洒扫精肃,常若神居。唯置香炉香灯章案书刀四物而已。”[11]可以看出,普通民家的宗教活动场所讲求“清虚”,“不杂余物”,因而不可能有“鱼”、“酒”等有血腥及刺鼻味的供奉品。而“治”虽然建造规格高、面积大,但作为信道之人的活动场所,也要与其宗教内涵相符合,从其建筑名称“崇虚堂”、“崇玄台”等看,也不会以“鱼”、“酒”等物作为祭品。

因此,从道教对民间祭祀中常用的酒肉祭品的排斥来看,陈瑞的“鬼道”初始时不同于成熟形态的道教,是具有民间信仰性质的信仰团体。

三、蜀地道教与民间信仰的分野

陈瑞的“鬼道”在蜀地传播,蜀地既是民间信仰,尤其是巫鬼信仰的流行之地,又是五斗米道的诞生之地,两种信仰正是在祭祀问题上表现出了明显的分歧,从而导致两者在信仰领域逐渐分野。由于民间信仰不注重经典理论,缺乏自身的文字记载,而史料受儒家主流意识影响对此类问题往往不屑记载,因此我们现在所能找到的相关材料大多出自道教典籍。

道教对于自身与民间信仰在祭祀制度上的分野在道教的“六天”与“三天”说中有着很清楚的阐释。张陵以前蜀地的民众信仰状况是什么样的?史料中少有记载,然而道教经典中则颇有记叙。道教称张陵创教之前的宗教状况为“六天故气”。成书于刘宋初年的《三天内解经》中说:老子于伏羲、女娲时,推出“无为大道”、“佛道”、“清约大道”三道来教化人民。并且传授《太平道经》给干吉、蜀郡李微等,使其相助六天,检正邪气。可是到了汉世,“群邪滋盛,六天气勃,三道交错,疠气纵横,医巫滋彰”,人们都放弃真道,改信邪伪之道,以“弦歌鼓舞,烹杀六畜,酌祭邪鬼”的方式来企求治病去祸。但这种“酒肉是求”的方式给人们带来的还是“天民夭横,暴死狼藉”的局面。东汉时,老子在社会上被广泛崇拜,东汉明帝、章帝之际,益州太守王阜作《老子圣母碑》将老子神化,与道合一。汉桓帝延熹八年 (165年)派中官管霸到苦县老子庙祭祀老子。陈相边韶还作《老子铭》,称老子“要以无为,大化用成。……世不能原,仰其永生”[11]。据此可以推测,《三天内解经》中所说的“无为大道”应当主要指早期的老子崇拜。“无为大道”、“佛道”和“清约大道”本来各安其职,各自在不同地区各传其教,但是东汉时这种规范的传播制度产生了混乱,“佛道”本该在“外胡国八十一域”传播,却因汉明帝的怪梦传入中国。从此“三道交错”,“中外相混”。由于受到“佛道”的冲击,六天的传统不能再网罗人心,尽管后来老君又传蜀郡李微等《太平道经》,但也不能劝化世人,六天的统治逐渐衰退。其后果就是人们弃真从伪,不再信奉清虚无为的大道,而追求“弦歌鼓舞,烹杀六畜,酌祭邪鬼”。这种民间信仰却不能保佑人们,致使“天民夭横,暴死狼藉”。“蜀郡李微”史书中不见记载,道经中也没有此人更多的介绍。但从其称号可知其人在蜀郡活动,由此可知《三天内解经》中描写的应当包括汉朝蜀地的信仰状况。

著名诗人杜甫在《南池》诗中也对汉唐蜀地的民间信仰状况有所描述:“南有汉王祠,终朝走巫祝。歌舞散灵衣,荒哉旧风俗。高皇亦明主,魂魄犹正直。不应空陂上,缥缈亲洒肉。淫祀自古昔,非惟一川渎。”[12]汉高祖刘邦曾经被封为汉中王,汉王祠就是为祭祀他而立。“南池”是一地名,在四川阆中县东南,此地淫祠之风由来已久。当杜甫于广德年间亲临阆中汉王祠时,就亲眼目睹了汉王祠里酒肉淫祠、巫祝乱舞的情况,他称其为“旧风俗”。可见这种风俗由来已久,从汉朝延续到了唐朝。

东汉时张陵来到蜀地,当然也不可避免地会看到此地巫风盛行,人们以血牲、淫祠的方式来祭祀鬼神保佑平安。但崇奉巫教往往却并不奏效,道教正是在这种情况下应时而生。《无上三天法师说荫育众生妙经》里记载张天师在蜀地阆州云台治传道时忧心众生由于 “淫祀鬼神,躭迷邪教”[6]376而导致灾难疾疫,因此倡导在做斋法时只用香油米面,并且不得浪费。

废除了原始血牲祭祀的新兴宗教观念在道经中被称为 “三天正法”。据《三天内解经》记载,因为世人“不畏真正而畏邪鬼”,太上老君为了平正六天之治,显明三天正气,自号为“新出老君”,并于汉安元年壬午岁五月一日在蜀郡渠亭山石室中,拜道士张陵为“太玄都正一平气三天之师”传其“正一盟威之道”。可见从张陵创道开始,道教进入了 “三天”新时期,而以前的 “六天”时代的血牲祭祀则被罢废,《洞真三天秘讳》中就明文规定了“不得杀生祠祀六天鬼神”。“三天”时期的神“不饮食”,因此也不接受任何祭祀的供品。张陵被授以“正一盟威之道”,以此来“洗除浮华,纳朴还真”。可以说道教正是因其废除了血牲祭祀,而代之以质朴清静,从此道教从众多的民间信仰中分离出来,成为拥有自己主神、具有高级崇拜形式的宗教。

四、“鬼道”向道教转变的原因

那么,具有民间信仰性质的陈瑞教团,为什么在后期会 “转奢靡,作朱衣、素带、朱帻、进贤冠……自称天师”,从形式上向成熟的道教靠拢呢?关于这点,大致有以下几个方面的原因:

从陈瑞传教地区的道教传统来说,陈瑞为犍为人,其宗教活动传播地也在犍为郡。“犍为郡”是早期道教的重要传播地。道教崇奉的神仙王乔、彭祖等都传说生活在此地。除此之外,早期五斗米道二十四治中有稠稉治、北平治、本竹治、平盖治、平刚治等五治设在犍为郡界。可见犍为郡在早期道教史上有着十分重要的地位,此地有悠久的宗教传统和浓厚的宗教氛围。这为陈瑞教团的创立提供了前提条件。

其次,从宗教发展的必然性来说,陈瑞创教后仿照早期五斗米道“义舍”建立了 “传舍”,并设立道治作为其宗教传播的场所和据点。由于信众的发展,组织的扩大,陈瑞在教团中的权力和权威也应当随之增大,陈瑞教团的组织形式也必然会进行调整。这是宗教组织作为一种社会群体而具有的一种不可避免的社会阶层性表现。人员的增多,组织的发展会带来角色上的转变,民间信仰粗浅的理论思想与简陋的组织形式不能满足其发展的需要。为了突破限制其发展的瓶颈,陈瑞教团就会寻找一种更能适合发展的宗教组织方式。

从宗教祭祀的现实性来说,民间信仰由于其理论上先天不足,主要靠血牲祭祀来换得神灵保佑的做法往往得不到实现,甚至会导致灾祸的降临,这大大影响了信徒的信念,并致使其改信道教。这种事例在六朝时期的道教文献中多有记载,例如《真诰》中所记载的华侨“世事俗祷”并“颇通神鬼”,但他常常梦到自己与鬼神共同喝酒吃肉,以至于醒来后醉吐。他后来加入道教,梦鬼的事情就不再发生了。又如范伯慈,由于家事俗神,成邪劳病,卧床多年,后弃俗成道,病疾即愈。在魏晋南北朝时期,这种由信仰民间信仰转而改信道教的例子很多。众多信奉俗神的信众弃俗奉道,这种改奉道教的做法在陶弘景口中被称之为“正化”。正因如此,可以说道教与民间信仰有着割不断的关系,是在民间信仰的基础上发展起来的。

从宗教与政治关系的角度来说,民间信仰因其扎根于民间,与上层政治比较疏远,因而往往受到政府的压制。例如曹操就深知宗教对社会的影响和作用,因此在其得势后对道教就尽量拉拢,对社会中有声望的方士则留在身边控制,而对其他散布在民间不易把握的种种信仰则采取打压的策略[13]。陈瑞的教团也深知这一点,因此其一方面拉拢政府高官,如二千石长吏巴郡太守犍为唐定等都被吸纳为信徒,另一方面,转换自身的角色,向朝廷认可的道教靠拢也是其保持自身生存的手段之一。虽然陈瑞教团最终也没能成功地转型,获得朝廷的正式承认,但其努力吸纳道教的倾向则显而易见。

正是由于陈瑞 “鬼道”经常性的宗教活动,使其规模扩大,影响渐广,徒众达以千百数之多,可以说陈瑞教团已经成为当地重要的宗教组织。在这种情况下原先的民间信仰的崇拜方式就不能满足教团传播发展的需要,而犍为郡悠久的宗教传统以及五个五斗米道的道治组织就自然会为新兴的教团提供现成的模式,借鉴并吸纳早先五斗米道的宗教组织形式就成了情理之中的事了。于是陈瑞模仿当地早期五斗米道的宗教组织形式自称天师,并制作朱衣、素带、朱帻、进贤冠等正式宗教的法服,力图以成熟道教的新面目传教。

[1]任乃强.华阳国志校补图注 [M].上海:上海古籍出版社,1987:439.

[2]国语·楚语 (下)[M].上海:上海世纪出版集团,2008:264.

[3]饶宗颐.老子想尔注校证 [M].上海:上海古籍出版社,1991:17.

[4]玄都律文[Z]∥道藏:第 3册.北京:文物出版社,上海:上海书店,天津:天津古籍出版社,1987.下同.

[5]正一法文天师教戒科经 [Z]//道藏:第 18册:232-234.

[6]道藏 [Z].第 28册.

[7]孙希旦.礼记集解·曲礼下 [M].北京:中华书局,1989:152.

[8]道典论[Z]∥道藏:第 24册:850.

[9]赤松子章历[Z]∥道藏:第 11册:182.

[10]陆先生道门科略[Z]∥道藏:第 20册:780.

[11]老子铭[M]∥隶释·隶续.北京:中华书局,1986:37.

[12]仇兆鳌.杜诗详注 [M].北京:中华书局,1979:1096.

[13]曾维加.汉魏六朝道教与民间信仰的关系 [J].西南民族大学学报,2008,(10).