王 丽,韩凤鸣

(1.南京师范大学 教育科学学院,江苏 南京 210097;2.河海大学 哲学系,江苏 南京 210098)

人类的精神活动不单指理性思维运动,在人的自然生活情态或日常精神状态中,“信仰思维”可能占据了更大的空间,以其整体的、内在的、超越性的方式表现对生活的世界的普遍关照。但由于信仰思维常常被不科学地理解为是宗教的专利,理论上对宗教信仰的非理性思维方式有过多的批评。其实,我们完全可以从信仰思维的利益方面给它一个科学的描述,并进而可能对宗教信仰做出更为客观的评价。

一、信仰思维的整体贯通性

一般认为人类最先出现的思维是原始思维,在此基础上先后出现了艺术思维、信仰思维、理性思维。但真实的情况可能是这样:原始时代的原始思维是包括信仰思维、艺术思维、理性思维在内的混沌、原始的思维形式。或者可以这样说:当艺术思维、信仰思维、理性思维开始成熟和纷纷独立的时候,特别是在人类长期思维实践过程中形成了概念、判断、推理等理性思维形式,人类思维就开始脱离混沌、原始的思维形态而进入“科学思维”。但一切“科学思维”都不是独立成长起来的,它仍然扎根于艺术思维、信仰思维等混沌、原始的思维土壤,与它们在多样化并存中相互促成而独立出来。

一般艺术家出于对原始生命的喜好而习惯于贴近原始形态的生命和思维形式,热衷于表现它,因而也称原始思维为“艺术思维”,这是原始思维的艺术视角。而从宗教这一面看,肇始于原始、延续于现代的信仰思维则表现了人类对自身生存的普遍和始终的关怀,以情感、愿望形式维持着人类的延续,整合着人生的分裂和苦难,是人类生存的背景。爱因斯坦就说过,以感情和愿望为代表的信仰思维之于人类生存是重要的:“感情和愿望是人类一切努力和创造背后的动力,不管呈现在我们面前的这种努力和创造外表上多么高超。”[1]279在这个层面上说,人类自始至终都在信仰思维中,即使是现代理性文明的充分发展,仍然清楚地显示出它指向信仰情感和受其左右的实际面貌。

人类脱离原始时代的 “原始思维”以后,整体思维机制就脱离了最初的整体性和互渗性,久而久之原初具有完整性、互渗性和贯通性的思维状态就具有了神秘性,特称其为“原始思维”,当提到艺术思维、信仰思维时特别能听出其怀疑语气。艺术思维由于有丰富的艺术形式、强大的艺术家阵容和众多说得过去的艺术作品、艺术理论为支撑,艺术思维领域是自足和健康的。信仰思维由于大体上被看成是宗教的专利,理论上对宗教信仰的非理性思维方式有过多的批评,信仰思维常常被当成原始思维、甚至是原始人的思维。而在信仰思维看来,信仰思维以其整体性、贯通性和整合性而成为人类心灵时刻的问候和祝福,体现着主体的内在需要和必然,指向生命整体的健康和安宁。从信仰运动的历程看来,它是人类的祈祷,是无情世界的感情,是生存背后的健康暗示。所以我们不能因为信仰对象的未来性、信仰思维的非理性特征而说它是无中生有的事。

信仰思维以整体关照为出发点,是一种“集体精神”或“集体表象”,与艺术思维的具象性和理性思维的抽象性大相径庭。列维·布留尔认为从“集体精神”到“集体无意识”,再到“集体表象”,表明了信仰思维的起点、定型和表现都起源于人类的集体生存及其记忆。“如果从大体上下定义,不深入其细节问题,则可根据其与社会集体的全部成员所共有的下列各特征来加以识别:这些表象在该集体中世代相传;它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印,同时根据不同的情况,引起该集体中的每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。它们的存在不取决每个人;其所以如此,并非因为集体表象要求以不同于构成社会集体的各个体的集体主体为前提,而是因为它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得到理解。”[2]5信仰思维在本质上不是从个人的认识中产生的,而是来源于人类史的自然教育历程,个人意识的承载源于深远的人类“集体强予”,人类靠这个强予使自己得到定向延续,在文明的代代相传中看起来像是虚幻的情感和牢固的迷信。

当信仰的“集体表象”显现为“集体祝福”时就表现了它不朽的活性。爱因斯坦看到了这个永恒的关照:“对这个世界的凝视深思,就像得到解放一样吸引着我们,而且我不久就注意到,许多我所尊敬和钦佩的人,在专心从事这项事业中,找到了内心的自由和安宁。在向我们提供的一切可能范围里,从思想上掌握这个人以外的世界,总是作为一个最高目标而有意无意地浮现在我的心目中。”[1]2世俗生活中的权威,宗教中的神圣者,心灵中的向往等等,都是集体精神的生动具象。具象的信仰有可能塑造具体的神,但它的本质不是人格的,它们意味着某种出自人类自身根本的需要和必然性,指向人类原初的生存理由。所以信仰的本质是一种基于生命本能的直觉表露,丰富而热烈的信仰情感源于信仰对象暗示了人生的基本需要,信仰对象的生动具象性可以做为人类心灵的整体抽象表现人类精神发展的一般状况或必然性。人们在信仰情感里获得了生命史的自觉,找到了生存的最初意义或根本意义,感到与基础或本质联系在一起。

二、信仰思维的“客观性”指向内在的真实

信仰的主观性不是主观主义,不是不尊重客观实际,也不是片面、表面看问题和某种武断、固执、迷信的态度,它指的是从主体出发来把握客观的方法。这种主观性从主体的内在需要出发来选择内容,它对“客观”的定义同客观主义者眼中的定义不全相同。所以,信仰的主观态度对信仰者来说是必然的,却不是无中生有的,它的主观性可能不符合一般人心中的客观性印象,然而完全可能是更深入和实际地反映了主体的性质,从而在某种程度上也是更深刻地反映了“客观”的实际状态。

费尔巴哈这样说信仰的主观性:“信仰不外意味着坚定不移地确信主观的东西——跟限制、也即跟本性与理性之规律相对抗的主观的东西——具有现实性,也即确信其具有无条件的有效性和真理性。……信仰只涉及这样的事物,这些事物跟限制、也即跟本性与理性之规律相矛盾地将属人的心情、属人的愿望之全能加以对象化。信仰使人的愿望从自然理性之桎梏中解放出来;信仰允诺了本性与理性所不允的事情;信仰使人福乐。因为,它满足了人的最主观的愿望。”[3]177信仰是人的生活希望,是作为希望的生活,它是人类对生存历史的自觉,并以之为内在的律令。信仰的特点不在于它的现实性、事实性,而在于需要它,是我们情感上靠得住、生命中应有或本有的东西,具有现实性。黑格尔说:“信仰的关键在于可靠性,但我们这里还见到另一种区别,即我们认为可靠性不同于真实。我们很清楚,人们在过去和现在都确实知道很多东西,但这些东西还不成其为真实的东西。”[4]138真实的东西首先符合说话者的标准,一些现实的东西因不在主体的生命实际中而失落其真实。主观的可靠性是信仰思维的特征,它有主观的充足性,在康德那里,它是与意见和知识的主观充足性相区别的。

通向信仰真理的路不是客观的,而是主观的道路,它是主体的生命自觉,反映了内在的真实。当我们肯定这个主观真理而以此来思考人类的生存现状时,就会发现人类生存史及其广袤的内容,从信仰心灵以及对象中涌现出来,在我们的一切关怀中显露。一旦获得了信仰心灵,一旦有了普遍关心,世界立即与我们发生了联系且按主体希望的方式发生变化。这好像是主观希冀编织起来的理想图画,但它不仅是图画,当这个对象最终形成情感世界的图象时,就与主体自身产生了实际的、出自生存历史的联系。当某种“终极”的美好事物成为崇拜对象时,事实与自身生命史产生了交流。这个终极信仰对象是抽空了客体性的逻辑和净化了的精神,人来到从来应该如此的生活样态中,这里的美和善也被尊称为天堂。只要信仰精神存在,信徒们就可以自由制订圣经,描绘圣洁生活,但这都是表面的图像。

在这些圣洁生活中,首先碰到的是我们的传统信仰图像。在我们还不知道什么是信仰、怎样信仰和为什么信仰的时候,实际上已经沉缅于传统信仰了。而后会在漫长的人生风雨中继续进行信仰组合,最后在确定了自己的宇宙后开始经营这个世界,享受其信仰生命,经营他的信仰逻辑、历史感悟和存在证明。

在现代社会,虽然有“信仰匮乏”的种种暗示,但从来没有真正离开过信仰,我们从来听从内在信仰的召唤,只不过可能信错了对象。在现代社会,可能信得不是那么真诚,但对事物之源的探索从来没有像今天这样让人感到亲切,对爱和情感的追求从来没有像今天这样被肯定,对生活和真实性的需要从来没有像今天这样透彻。这是信仰匮乏和信仰要求的必然结果,这种内在真实的需要,是现代种种不幸中的万幸。

三、信仰在理性的极限处闪光

依赖于信仰情感,终极之物飞翔于天上地下,变幻为天堂、净土、乐园,在物质世界与心灵世界制造出种种图式和意义,但本质上都是人类原初、整体、贯通性愿望,表现为对众生的无限呵护。数千年的文明史充满着依于信仰图象建筑的美好世界,至今人们还在用信仰世界来对抗现实的不平,以致面对理性和哲学的追问,信仰从不躲避,信仰一如既往地表现其慈善与好客。信仰思维的整体贯通性及其内在真实性,喻示着理性远未发现的内容,它以主观的形式在理性刚刚起作用的时候,就在为理性排忧解难。爱因斯坦在《科学的宗教精神》一文中这样说:“宗教感情所采取的形式是对自然规律的和谐所感到的狂喜的惊奇,因为这种和谐显示出这样一种高超的理性,同它相比,人类一切有系统的思想和行动都只是它的一种微不足道的反映。”[1]283

对于信仰与理性关系的态度,历来就有两种。一是仰高于理性,理性要服从于信仰;一是理性高于信仰,信仰要服从于理性。但奇妙的是,一旦我们做这样划分的时候,就有可能意味着贬低理性抬高信仰——在理性张扬的现代。还有主张信仰与理性统一论者,但从骨子里看,要么是站在信仰高于理性的立场上的统一,要么是站在理性高于信仰的立场上的统一。奇怪的是,这样说的时候,一样意味着贬低理性抬高信仰——久被压抑的信仰心灵要求释放其信仰情绪。

信仰的整体性和贯通性是一种真正的知,超越理性思维而具有实践性,导向信仰的认证。斯宾诺莎认为,信仰“是达到真知识的途径,把我们导向真正值得爱的事物,所以,我们追求的最后目的,我们认识的最高境界就是清晰的知识”[5]192。信仰的重要作用还在于它是思维和现实、知识和行动之间的中间力量,主体的知识和理性要想变成现实的东西,就要经过信仰的桥梁,只有知识和理性而没有信仰热情的催化,是真正主观性的东西。柯普宁在《马克思主义认识论导论》中说:“信仰是作为知识和实践行为之间的中间环节出现的,它不仅是、也不单纯是知识,而是充满人的意志、感情和愿望的转变为信心的知识。”[6]270可见信仰是知识理性与实践成果之间的必要环节。正因如此,对信仰的肯定就是一种基本知识,缺乏了这个知识,一切行为及其结果失去了内在把握,随之是外在把握的歪曲和丧失。

更重要的是,信仰并不因为相信有个“天国”存在而失去理性,人们会在信仰的现实中更脚踏实地去生活和工作,更坚定地走在追求真理的路上。虔诚的信仰者一方面相信 “上帝”的存在,一方面能科学地生活,唯其信仰着,才能更科学和积极地生活。尼采说,只有理性的世界是一个机械的世界,而“本质上机械的世界是一个本质上无意义的世界”[7]256。海德格尔认为理性导源的自然科学在本质上是数学的东西,是不考虑受众的差别,最终使人昧于天命。所以人要以沉思来实现自我澄明,以信仰的方式实现精神价值[8]185。当人类理解了自己的本质和崇拜自己的历史的时候,一方面是在自恋的形式中获得心理上的满足,更重要的是建立了世上难得一见的信仰世界,具备了生命贯通能力并具备了爱心。我们不能用信仰的事物能否转化为现实性的、情感性的东西是否有科学性的原则来衡量信仰的价值。信仰的生活是整体、贯通和超越的,这是人类对生命的认识和自我尊重。

信仰在理智的极限处闪耀着光辉,安抚着无数苦难的心灵,还启示了一个未曾拓荒的却其来如斯的世界。理性让人材料化并败坏了人的天真,但人还是不能脱离其不朽之源,他要不断地关照生命和展望未来。德尔图良说过这样著名的话:“上帝之子死了,虽然是不合理的,但却是可信的;埋葬而复活,虽然是不可能的,但却是可肯定的。”[9]279人类在时刻思念着他的 “本来”,不到这个源泉实现自己的目标,是不会罢休的。人的行为的最深根源是这个悠远的冲动,尔后的知识和理性为这个目的提供了相应的指导,生活才一步步走向健康。当由于知识和理性的缘故不能如愿以偿时,此过程还得从头再来。

四、信仰思维的自证性及其生活化消解

古老的怀疑论常常从信仰内部清理信仰世界,信仰对此并不顾忌而抱着欢迎态度,怀疑论的加入可以解决一些信仰中的迷信问题,有利于建立真实的信仰。但怀疑论如果过分纠缠于个别、感性的信仰表象,会让怀疑论自身产生精神迷失。黑格尔认为这个困惑是思维没有达到概念水平,还没有达到理性高度,“不过是无形象的钟声的沉响或一种热熏熏的香烟的缭绕,换言之,只不过是一种音乐式的思想”[10]144。这种思维实际上亟需要信仰的引导,需要内在的确信以获得在世的肯定性。信仰特别有利于怀疑论者,只要在虔信着,内在方面就解除了疑惑,走上真正实际的生存之路。

信仰是某种自给自足的、靠“内证”获得真实性的系统,对无信的人来说,外界说什么对他也没有意义。在信仰这方面,一种信仰正确与否不是在其证明的“科学”性,而是人的整体生活的“亲证”,在现实中体验到并得以证实为幸福悦乐,就是它的真理性。外在的知识、客观性证明对信仰的建立固然重要,但没有哪一种外在的权威有亲身体验来得贴切,内在的证据是真正亲得和实感的,而且与身长存。

所以信仰“经不起”科学的检验,在我们对信仰进行真实性考察时,要注意一切外在的权威要因人的“信”而起作用。首先,不能把信仰的事实与经验科学的事实相比较,两个“事实”的性质不同,我们无法通过实验和事实证据来证明信仰体验。一方面“终极”形式不能以普遍可感受的形式向人的经验显现,信仰的“事实”是主观性的,信仰情感难以传达给缺乏信仰的人,即使信仰情感“降低”身份对不信者说浅显的话以期得到理解,也无法装得很像,而听者也在似是而非中不得要领。另一方面,人只能通过“信”而走近它,使它昭显于自身。由信的亲近而得到的证据可以铲除最为傲慢的偏见和怀疑,尤其对于那些精于思辨而博学的人,这种体会将使他走到信仰的事实世界中来。

其次,人一开始就是一种 “思”的存在,这不仅是说人依赖于思,而是说人在“信”着思,这种对思的“信”显现着最明显和最深刻的生命事实——靠“信”在自身的限度思考自身的真实。这种对思的信作为基因附着在每一个活着的人身上,只要睁开眼睛就启动了它。这种对思的信是外在的知识和客观性的基础,现在要克服对外在权威和执著就能使内在的“先天”显露出来,在此看到了“不存在的上帝”。这个世界的上帝不在外面而在思中。

今天随意使用的 “非理性”、 “无理性”、“反理性”等概念,是在最广泛范围内对内在的上帝进行清理。但当使用这些术语称作为信仰的事物的时候,它们都是不准确的。许多理论作家们由于没有经历过信仰体验,也不对这种用法作过多的考究,似乎所有的非理性之域都被当作一类东西,把它们等同于偶然、本能、冲动、经验、直觉、预感等,指称信仰的质的规定。如果不曾有过信仰体验,我们的研究不能引入体验那个非理性地域,就还在自己的理性猜测里徘徊。

最后,信仰的到达是一个逐步的和手段不断转换的过程,理性在其间充当了手段。理性具有排除迷信、净化信仰的作用,让信仰追求的道路上有辩证法指导。当信仰的终极目标转换过程完成的时候,人达到了完全的“安宁”——理性思维、科学思维等随着生活的安宁而消解为单纯的、类似“天堂”的生存境域。虽然这时作为终极目标的信仰对象仍然在理性的 “知”里,但人以宁静的姿态生活在“无思”的洁净和光明中,似乎只要一转身,就能走进天堂,而聪明的人早已发现他不知不觉早已在天堂里。天堂和人间就是这样两相厮守。

信仰的视域对一般人来说是个谜,而对于信仰的反对者来说这个谜是不存在的。当心理学、哲学、宗教学等“科学思维”把这个谜当成真实问题的时候,实际是承认了思维问题中存在着这样的问题,从反面让人们有机会关注信仰,让人有机会进入信仰和进行真正的信仰批判。信仰的非理性表现为一种精神,一种热情,一种原初的生命关怀,是科学思维的起源。所以信仰并不反对理性,信仰思维是现代科学思维的必然部分或基础部分。科学思维着眼于物质世界,信仰思维着力于我们如何和怎样选择物质世界,以及怎样对待物质生活;科学思维是逻辑实证的,信仰思维从情感、意志出发来描述事实的真理性。人类征服世界的壮举不能没有信仰的关怀,人类走向幸福之程的最终,虽然可以说是科学和理性的胜利,同时也一定是信仰目标的逐渐实现过程。

[1]爱因斯坦文集:第 1卷 [M].北京:商务印书馆,1976.

[2]列维·布留尔.原始思维 [M].丁由,译.北京:商务印书馆,1981.

[3]费尔巴哈.基督教的本质 [M].荣震华,译.北京:商务印书馆,1984.

[4]黑格尔.宗教哲学 [M].魏庆征,译.北京:中国社会出版社,1999.

[5]斯宾诺莎.神、人及其幸福简论 [M].洪汉鼎,等译.北京:商务印书馆,1987.

[6]柯普宁.马克思主义认识论导论 [M].马讯,章云,译.北京:求实出版社,1982.

[7]尼采.悲剧的诞生 [M].周国平,译,北京:三联书店,1986.

[8]鲍宗豪.数字化与人文精神 [M].上海:三联书店,2003.

[9]全增嘏主编.西方哲学史:上册 [M].上海:上海人民出版社,1983.

[10]黑格尔.精神现象学:上卷 [M].贺麟,等译.北京:商务印书馆,1979.