张传有

(武汉大学哲学学院,湖北武汉430079)

作为研究“应当规律”之学说的伦理学
——论康德对休谟问题的回应

张传有

(武汉大学哲学学院,湖北武汉430079)

休谟关于“是”与“应当”问题的提出,对康德道德哲学的形成发生了巨大的影响,这种影响不仅仅有反面的,更重要的是正面的。正是在对休谟问题的回应中,康德提出了要把应当规律作为伦理学研究对象的重要思想,并且分别从普遍性、目的论以及自由等层面对他所提出的应当规律的正当性作出了论证,这些理论对促进伦理学的发展具有深远意义。

休谟问题;应当规律;应当规律的理想性;应当规律的正当性

在伦理学史上,一个重大的发现就是休谟对“是”与“应当”问题的发现①。尽管在休谟之前哲学家们就对“是”与“应当”的问题有所察觉,他们早就意识到,一个正确的行为,是和“应当”相关联的行为。比如,赫拉克利特说:“如果要想理智地说话,就应当用这个人人共有的东西武装起来,就像一座城市用法律武装起来一样,而且还要武装得更强固一些。”②德谟克利特则说:“快乐和不适构成了那‘应该做或不应该做的事’的标准。”③“不应当追求一切种类的快乐,应当只追求高尚的快乐”④等等。但是,只有休谟关于“是”与“应当”问题的提出才首次明确地揭示出实践哲学或伦理学与哲学认识论之间的联系和区别,强调了在伦理学中“应当”所具有的特殊地位。然而,很可惜的是休谟自己虽然已经意识到这一发现的重要性,却未能对作为伦理学的这一核心问题做出更为详细的论述,他只是对人们日常语言中毫无说明地由以“是”为系词的判断突然转变为以“应当”为系词的判断的做法感到奇怪而已,而且他仅仅只是把这一发现作为他论证情感在辨别善恶上的作用的论证中的一个附论而提出来。虽然他也预见到这一发现有可能在伦理学中产生巨大的影响,但是,何以会产生巨大影响,以及产生何种影响,他没能加以详细的说明。历史证明,对于这一发现的重大意义的阐述是由康德完成的。本文的目的就是要揭示康德是如何回应休谟所提出的问题,以及他是如何对伦理学的“应当”这一最重要的特征加以阐示的。

一、伦理学的研究对象是“万物应当据以发生的规律”

康德的哲学,如他自己所说,深受休谟哲学的影响。但是,康德具体说到这种影响时,主要是指休谟哲学在认识论上打破了他独断论的迷梦。康德虽然没有直接说到在道德哲学上休谟关于“是”与“应当”的发现对自己的影响,但是,从康德的整个道德哲学体系中,我们完全可以看到这一发现对康德的巨大影响。我们可以从以下几个方面来看这一影响。

首先,康德赞同休谟对“是”与“应当”的区分,并且在休谟发现在基础上明确揭示出伦理学与一般哲学或自然的哲思的不同,即伦理学所追求的是对意志之“应当”规律的研究。康德把哲学的思考区分为两种:自然的哲思和道德的哲思,虽然它们每一个都有自己的经验性的部分,但是它们各自有着自己独特的研究对象。“前者必须规定作为经验对象的自然之规律,而后者,必须规定人在受自然刺激时的意志之规律”⑤,也就是说自然的哲思研究的是自然规律,并把这种自然之规律赋予经验对象,这种自然规律是用来规定自然界的那些经验对象的规律。道德的哲思,也就是伦理学说,研究的是意志的规律,它规定的是人们在受自然刺激时的意志规律,即意志在人们受到自然刺激时如何规定人们的行为的规律。虽然这两种哲思的共同之处在于都是对规律的研究。但是,这两种规律却是互不相同的。康德明确地指出:“第一类规律是作为万物据以发生的规律”,也就是万物根据它们来产生、发展的规律,比如水往下流,落体运动等自然规律,它是客观存在的,对它的认知得到的是“是”即“存在”的规律;而“第二类规律则是作为万物应当据以发生的规律”⑥,与前不同的是伦理学所研究的规律加上了“应当”两字,而这第二类规律所具有的“应当”的特征正好是道德的哲思不同于自然的哲思的地方。根据这两种哲思的不同,康德把人的理性从运用功能上作了区分,研究和认识自然规律的理性被称之为理论理性,研究意志之规律的理性被称之为实践理性。前者的对象是事物的“是”或存在的规律,后者的对象是意志的“应当”规律,或者说是实践的规律。在康德看来,理性的这两种功能是严格区分、不能相互篡越的。一旦发生篡越,就会出现先验幻相,出现认知和实践方面的错误。

那么,什么是他所说的“万物应当据以发生的规律”?就是万物(主要是指意志)理所应该这样发生的规律,是实践活动的真理或规律。所谓应当据以发生的规律不同于自然的规律之处就在于它是一种应然的东西,而不是实然的东西。人的行为在意志的作用下理应如此发生,但是事实上是否如此发生,却并不一定。也就是说,作为理性的存在者,人们理所当然地要遵循理性而行动,只有这样才能体现出理性存在者自身的本质。然而,在现实生活中,由于经验世界中的种种原因,人们不一定实际这样去做,这正好是应然与实然之间的区别。

康德的这一论述非常重要,其重要性在于这一论述是伦理学史上第一次对伦理学的根本特征做出明确的昭示。它表明以下三点:第一,康德认为,伦理学研究的对象不同于自然哲学,它并不研究自然存在物,而是研究人的意志之活动;第二,伦理学研究的不是意志活动的经验现象,而是意志活动的规律性。与当时的许多哲学家不同,康德认为意志的活动虽然是自由的,但是它并不是无章可循的,它是有着自己的规律的;第三,伦理学不是研究已经存在的东西的发生规律,而是研究未来的东西的发生规律,即研究尚不存在,但应当存在的东西的规律。而研究万物应当据以发生的规律,这正是伦理学的根本特征,也是休谟“是”与“应当”之区分的最重要的意义。

康德这一论述除了以上重要理论贡献外,还有很强的现实意义,它告诉我们,伦理道德的实践也是具有其自身的规律的,是有其特殊的真理性,因此,我们的道德建设首先应探索这一规律,只有按照这一规律去从事道德教育和道德实践,我们的道德建设才可能取得好的成效。

二、意志活动的规律为什么是“应当的规律”?

为什么自然的规律是万物据以发生的规律,而道德的规律却是万物据以“应当”发生的规律?对此,康德是从本体论,即从道德活动的主体——人自身表现出来的两重性,即既属于经验世界又属于本体世界这一特征出发论证的。

康德认为,动物完全处于经验世界,它们没有理性和自由意志,所以,对动物而言,它只是被动地服从或适应自然的规律。对于动物而言,由于不存在选择的自由,所以也就不存在道德的问题;而人则不同,一方面,人生活在经验世界,因而他的活动受到自然规律的约束,服从于自然的必然性。另一方面,人由于有理性和自由意志,所以他又属于本体世界,他可以按照自己的意志对行为方式做出选择。只有通过自由意志的选择而作出的行为才有道德价值。因此,人不同于动物,动物的行为无善恶可言,而人的行为则出现了善恶的问题。

康德进一步说,虽然从属于本体世界的人有自由意志,能够做出自己的选择;但是,由于人同时也生活在经验世界或现象世界,因此人常常受到情感、爱好和利益的影响而背离理性。这就使人出现了“应当”的问题。如果人仅仅从属于自然界,那么他就和动物没有区别,他也就只能被动地服从自然规律的支配,对他来说也就没有应当或不应当的问题;反过来,如果人仅仅从属于本体世界,他也就不会受到经验世界中的各种因素的干扰而完全接照理性行事,他就像神一样,或者完全变成了神,对他而言,也没有应当的问题,因为神是不受任何应当之物的约束的,他的任何行为都是合理的。因此,人尽管希望时时按理性行事,但人却不可能完全自觉地按理性行事,而我们又要求人按理性行事,这就产生了应当的问题,产生了以“应当”为其特征的伦理学说。“应当”作为一种要求,它本身是一种规范,是一种对任意的自由的约束,因而它具有一定的强制性。但是,这种强制性不是刚性的,而是范导性的,它并不能强使人们无条件地去照此行事,人的自由意志可以选择按照“应当”去行事,也可以选择不按“应当”去行事。这也正是“应当规律”不同于自然的必然规律的地方。康德正是这样从人本身的两重性出发来论证规范人的行为的伦理学所具有的应当特征的。康德认为,道德学说中的“应当”的作用就是要帮助人们进行一种理性的选择,使人们自觉地选择对道德法则的遵循。但是,我们又不可能强制人们去选择按道德法则行事,因为那样即使人们被迫去做了,也不能算作是真正的道德行为和具有德性的人。

三、对“应当规律”的追求是伦理学的目的

康德认为,正因为伦理学所研究的是指导意志活动的应当的规律,是万物应当据以发生的规律,所以这一应当的规律不能以在现实的经验世界中是否具有符合这一规律的行为存在为依据。我们知道,在康德那里一个行为能够称得上是道德的行为,其要求是很高的,它应当是既合乎道德法则的行为,同时又是出于对道德法则或义务敬重的行为。也就是说一个行为仅仅外在地合于道德法则,还不能称之为道德的行为,还只是属于合乎法则的行为,只有当行为者从内心里是因为对道德法则的敬重才做此行为时,这个行为才能称之为具有道德价值的行为。可是,对于某一行为的旁观者来说,他所能观察到的只能是行为的外在表征,至于行为者是否是出于对道德律的敬重而行动这一点人们无法确切地知道。不仅如此,康德甚至认为,我们不仅对他人的行为是否出于义务这一点无法确认,我们就是对自己的合乎法则的行为是否出于对道德律的敬重也是很难判定的。因为人们总是希望自己的行为是出于对道德律的敬重的,没有参杂任何别的情感和利益的动机的行为。但是,我们却常常发现,我们的意志虽然表面上是从“敬重”出发,但在其背后却有可能有某种潜在的利益动机。据此,康德真诚地承认,我们无法判断人们的合乎道德法则的行为是否出于对道德律的敬重,因为我们无法看到人们内心的活动。进而我们还必须承认,在整个经验世界中,我们甚至很难找到一个真正出于对道德律敬重的行为,或者说没有这种行为。即便是如此,我们对行为道德性的这种要求也不是可有可无的东西。就像我们在现实经验世界中很难找到一个真正的朋友,但是我们总还是承认这种真正朋友的存在的可能性,而且我们总还是希望我们的朋友是这种真正的朋友,并依据朋友的理念来评判我们的朋友一样。伦理学所研究的也正是这种真正的朋友的“理念”。因为伦理学所研究的规律正是这种万物应当据以发生的规律。

由此可见,康德是把这种应当的规律当作一种理念来看待的。它作为一种理想之物悬置在我们的面前,成为我们不断追求、不断接近的理想之物。康德明确地承认,他的“理念”概念是源自柏拉图的,而“柏拉图首先是在一切实践的东西中,也就是说,在一切依据自由的东西中发现他的理念的。”⑦当康德强调伦理学所研究的对象是应当之物时,它也体现出伦理本身的崇高性。伦理学不是研究经验世界中已经存在的东西,伦理学研究的是经验世界中应当存在的东西,这种应当存在的东西也许已经存在,对此伦理学会给予肯定的赞扬,这种应当之物在经验世界也许还不存在,我们则应当努力地去追求它,接近它,实现它。这就是伦理学是一种有关道德理想的学说的本意。康德在讲到“德性”这一理念时说:“就这一理念而言,经验的一切可能对象都仅仅充当其实例(在一定程度上理性的概念所要求的东西具有可行性的证明),而不充当其原型。至于永远没有一个人的行动符合德性的纯粹理念所包含的东西,也根本不证明这一思想中有什么空想的东西,因为所有关于道德上有价值或无价值的判断,仍然惟有凭借这一理念才是可能的;因此,它必然是向道德完善的任何接近的基础,尽管人类本性中就其程度而言无法确定的种种障碍可能使我们远离这种完善。”⑧

康德把应当规律所规定的道德行为和德性看作某种理想之物,某种悬置在我们面前令我们不断追求的东西。但是,他也意识到,这种应当的东西也是有层次性的,这一点我们可以从他关于完全义务和不完全义务的区分中看出。在康德看来,那些完全的义务实际上是一些人们必须严格遵守的义务,如保存生命、遵守诺言;而那些不完全的义务,则是我们应当提倡而不宜强制要求的义务,如尽量发挥自己的能力,帮助他人等。前者作为底线道德的应当,这种应当的强制性更刚性一些,它们之中涉及到重要的社会行为的内容大多已经被法律化,已经成为了法律的应当而不再是道德的应当,而后者所指的则属于崇高的道德范畴,它们作为义务,对行为者而言相对宽松一些,可以视环境和条件而采取行动,也要视行为者自身的道德水准而加以要求。然而不管这种应当是底线的,还是崇高的,不管这种应当所具有的强制性的程度如何,它们都是作为一种理想而存在,都是理性要求我们去做到的东西,只不过底线的义务和人类的生存关系更加密切一些罢了。

在我国现存的社会生活中,人们忽视甚至诋毁道德的这种理想性和崇高性,把一切道德教育都说成是“说教”,把一切应当都看作是抽象的空洞的东西,这种倾向是很危险的。之所以会如此,当然和我们以往的道德教育没有注意到道德理想的层次性,对一切人都想让他们成为尧舜,其结果则是该是尧舜的人连凡人也做不到有关。但是,造成这种贬抑道德理想的另一原因则是功利意识的泛滥,是金钱拜物教的结果。我们应当宣传和强调道德的这种理想性和崇高性。特别是要反对那种通过自贬来使自己肆无忌惮地为非作歹,无视道德和法律的存在的“我是流氓,我怕谁”的错误思潮。

四、应当规律正当性的根据

我们所说的“应当”就是一种要求,一种规范,而规范也就是对人的行为的一种限定。如前所述,那种万物据以发生的自然规律,是一种具有自然必然性的规律。这种规律的特点就是万物自然地依据它而发生。而意志的应当规律却并非如此,人的意志并不自然地依据它去行动,要想使人们据以行动,还必须加以强制,这也就是“应当”的含义之所在。因此,“应当”这个语词本身就包括了强制性的特征于其中。这种具有强制性的规律,从语言上表达出来就是一种命令。按照康德的说法,“应当”首先可以区分为法的应当与道德的应当。法的应当与道德的应当的区别在于:法的应当的反面为不应当,这种不应当就进入到犯罪的问题之中了,也就是犯罪了,而一旦犯罪就要受到必要的惩罚。因此法的应当所具有的强制性是刚性的,它对不应当之事的惩罚是以暴力作为其后盾的。有些事情本身是不应当的,但它并不构成犯法,比如隐瞒了犯一般法的亲属的行踪,这就只是道德上的不应当,从法的角度看,至少在我国的法律中它不构成犯罪。对这种不应当的惩罚就只是舆论上的谴责,因为道德上的强制性相对而言是软性的。

伦理学的规律是意志发动行为的规律,是应当的规律,然而人们对意志的活动的理解又具有主观性和相对性,也就是说,各种不同的学说有可能把这一规律理解成不同的应当。如果事情是这样,那么这种应当的规律就不具有客观性和普遍性了,它也就不能称之为规律了。那么怎样的命令才真正是“应当的规律”呢?在康德看来,这种应当的规律虽然不具有像自然规律那样的必然性,但是它仍然是客观的和普遍必然的,而且只有具有普遍必然性的命令才能称之为应当的规律。于是康德把人们视为道德的命令分为两种:一种是定言命令,一种是假言命令,假言命令又分为熟巧的命令和明智的命令。熟巧的命令是一种技艺性的命令,并不属于道德的范畴,它所预期达到的目的是或然的,不确定的。明智的命令是与道德有关的命令,它要达到的预期目的是确定的,那就是幸福(但是幸福本身的含义又是复杂的)。定言命令是一种无条件的命令,从这个意义上讲,它又可以称为绝对命令。与绝对命令相对的是有条件的命令,也就是假言命令。康德认为,假言命令不能构成真正的道德法则,因为假言命令作为有条件的命令,或者以“如果……就”的形式表达的命令,因为它其实是“我之所以应当做某事,乃是因为我想要某种别的东西”⑨的命令,康德认为,对于这种命令,如果行为者放弃那个想要的东西,那么应当做某事的命令也就失去了约束力。所以这种命令与其说是命令,还不如说是一种劝导,因为它的约束力是很弱的。而且这种命令所面对的是具体特殊的行为,它以预设的目的为根据,它的出发点是情感、爱好或利益,因此,它也不具有普遍性和必然性,不能作为道德命令。

如上所述,康德从命令本身是否具有普遍必然性这一层面对“应当”的命令或规律的正当性作出了论证。康德认为,各种道德义务实际上是从总的道德法则中推导出来的。而作为绝对命令的道德法则与作为相对命令的假言命令的不同之处则在于它具有普遍有效性和必然性。它是直接提出要求而不以任何其他的东西为前提条件的,是无条件的。也就是说真正的“应当”,真正的道德法则应当是无条件的、具有普遍必然性的法则。而作为行为诱导的相对命令其根据只是情感、利益等偶然的东西。比如,当一个人遇到困难时,人们伸以援手,有的人是从“应当帮助他人”这一道德义务出发的,有的人则是出于其同情或怜悯心。也就是说,当我们说:“你应当帮助有困难的人”这句话时,其根据可能是以“帮助他人的我的义务”为根据,也可能是以“受援人是我的朋友或亲人”或者“我同情受援人”这一类情感和利益为根据。但是根据的不同带来的后果就会有很大的不同。前者不论是谁都会去帮助,因为帮助他人是我的义务,而后者则只有朋友和亲人有难才去帮助,别的人再困难也与我无关。因此前一种应当是普遍的和必然的,而后一种应当则是偶然的,是视各种关系和情境而为之的。正因为如此,康德所强调的是前一种应当,不赞同的则是后一种应当。

康德并不满足于从逻辑的视角来论证应当规律的正当性,他还从目的论的视角进行这种论证。这主要表现在他对道德法则的质料表达上,也就是他的“人是目的”的公式上。康德认为,任何理性的行为都是有目的的,道德行为也有其目的,然而这种目的不能是工具性的目的,而应当是自足的目的。人类道德行为的目的不可能是情感、爱好和利益,因为它们都只是工具性的目的,都是为了别的目的而存在的东西。只有人本身,人的人格和尊严才能构成人类道德行为的终极目的。他认为“人是目的”的道德律正是各种道德义务在目的论意义上的根据。也就是说,只有人的人格和尊严才构成道德上应当规律的正当性。

我们还可以把康德对于道德法则的自律形式的论证看成是他从自由的层面出发对应当规律正当性的论证。康德认为,如果我们的行为以爱好、情感和利益为出发点,那么我们实际上是不自由的,是受到这些东西的制约的。而失去自由的人则与动物并无区别。因此,从人的本质出发,人是自由的。然而人的自由又不能表现为任意妄为,人的自由应体现为对道德法则的自我设立和自觉遵守。自律论证使康德认定的应当规律摆脱了规范的外在性,以及对规范服从的被动性。只有这种自律的应当规律才是正当的,才是真正的道德行为的规律。这样,康德就从形式、目的论和自由等不同的层面论证了应当规律的正当性。这时的应当就不是某种主观意愿的应当,而是具有客观必然性的应当,就是真正的应当的规律或真理。如果说伦理学研究的应当之物是人们常说的善的话,它应当是善本身而不是显得是善的东西。而这种真正的善是人的终极之善,不是作为工具性的善,而这种善也就是善的生活,是体现人的本质、人的自由和创造性的生活。

从上述论证我们可以看出,康德对道德法则的三种表达方面,不仅仅只是一种形式上的区别,而是从本质上层层递进的关系,是分别从普遍必然性的程序层面到人是目的的目的论层面,最后进入到自由的层面去论证各种义务的最终根据。康德认为,只有当我们从善良意志出发,真正出自对道德法则的敬重而去遵循各种义务时,我们的行为才真正具有了道德的价值。

在现实生活中,我们可能面对各种形式的“应当”,这各种“应当”都把自己说成是最好的实践方式,极力排斥别的“应当”规范,或者采取相对主义的态度,否认实践真理的存在,否认“应当”规律有其正当性的问题。这样,道德观上相对主义的思潮就得以泛滥,这种道德相对主义实质上保护了某些不道德的社会价值观,以致在社会上拜金主义、物质主义以理所当然的面貌出现,而正确的社会价值观却被斥之为华而不实的高调。这种现象的出现从理论上看就在于不明白真正的“应当”是具有普遍必然性的客观规律(法则),是体现人的真正本质的人的人格尊严和意志的自由。因此,康德关于应当规律正当性根据的论证也是我们在实践中反对道德相对主义的重要思想武器。

五、由“是”不可能直接推导出“应当”来

我们知道,休谟的“是”与“应当”的问题,除了涉及到以“是”为系词的判断与以“应当”为系词的判断之间的不同外,还有一个方面,那就是从“是”的判断能否直接推导出“应当”的判断的问题。休谟本人对这个问题并没有给出明确的回答,只是觉得这种推导令人感到奇怪,并希望对这种推导的进行给予必要的说明。然而,后人却据此得出结论说休谟反对从“是”推导出“应当”,并认为是休谟制造了“事实与价值二分法的裂隙”。关于这个问题本人另有论述⑩,但可以肯定的是,休谟并没有明确反对这种推导,如果说有所反对,他所反对的也只是从“是”直接推导出“应当”来。也就是说,无需任何价值判断就直接从事实判断推出价值判断来。

在这个问题上,康德与休谟的意见是一致的,即他不赞成从“是”的判断中直接推出“应当”的判断来。康德在《纯粹理性批判》一书中,对这一问题做出了明确的回答。他说:“就自然而言,经验为我们提供规则,是真理的源泉;但就道德法则而言,经验(令人遗憾地!)乃是幻相之母,从已做之事引申出关于我应做之事的法则,或者想由此对它们作出限制,是极应予以摒弃的。”

从康德批判哲学的整体我们也可以看出这一点。康德一再强调理论理性与实践理性的不同,一再反对理论理性超越自己的范围进入到实践理性起作用的本体世界,并认为这种越界所导致的只是得到一些先验幻相。这是因为经验在自然界中所起的作用不同于在本体界的作用,而道德问题则是属于本体世界的事,是人类灵魂的自由活动。我是支持康德和休谟的这种立场的。虽然在现当代有许多哲学家和伦理学家希望打通这二者,希望从“是”的判断直接引出“应当”的判断,并且为此进行了大量的论证,但是,“从已做之事引申出关于我应做之事的法则”,如果没有相关的价值判断作为大前提,这种推导是不可能的。

不过,在“是”与“应当”的关系上康德也并不主张二者的绝对分离,正如在他看来,理论理性不同于实践理性,但它们终归是同一个理性,并通过合目的性与判断力而使二者统一起来一样,“是”与“应当”或者说事实判断与价值判断也不是绝对分离的。而且,康德也力图通过对“至善”的提出来寻求存在于经验世界中的幸福与存在于本体世界的德性这二者之间的统一。

康德对直接从存在的“是”推导出未来的“应当”的否定,表明在他看来,已经存在的东西并非就是“应当”存在的东西,虽然已经存在的东西都有其存在的理由,但是它的存在并不代表历史发展的规律,也不代表其符合理性的要求。在道德问题上,我们尤其不能因为已经存在就把它看成是应当存在的。比如“人总是利己的”,这在经验世界可以说是一种已经存在的事实,但是我们不能由此推出“人应当总是利己”,并把它作为一种道德原则来规范人的行动。如果以已经存在的东西来作为道德规范,那么道德法则的崇高性也就完全丧失了,它作为理想对人的行为的引导作用也就不存在了。近些年来我国在道德理论上的混乱状况,在一定程度上就是由这种从“是”直接推导出“应当”所导致。

六、实践理性是推动人们按应当规律行动的动力

康德对休谟“是”与“应当”问题的回应不仅有上述正面的方面,也有反面的或者说批驳的方面,这主要表现在对道德行为动力的看法上。

休谟提出“是”与“应当”问题的原始意图是为了以此来证明理性在道德领域的无能。在休谟看来,人们之所以对人的行为产生善恶之分,不是因为理性的原因,而是因为情感的原因。人们是把那些他们喜欢或者引起他们快乐的行为称之为善,把那些他们厌恶或者引起他们痛苦的行为称之为恶。因此,对行为善恶的判断不是理性的功能,而是情感的功能。而且休谟还坚持认为,理性的功能只在于认识世界,而且从经验论和机械论的认识论理论出发,这种理性对世界的认知活动还只是被动地对世界的反映。因此,他认为理性本性是没有能动性的。而伦理学是实践的哲学,它的目的不在于认识,而在于行动。因此,在“是”与“应当”的问题上,理性只能处理与“是”相关的问题而不能处理与“应当”相关的问题。这些说法是休谟提出“是”与“应当”问题的主要目的。

对于休谟的这种看法,康德显然是不能认同的。康德批判哲学的主旨除了指出理性活动的范围和限度外,更重要的是强调人的理性的能动性。这种能动性表现在认知领域则是一些先天认知原则,是感性直观和知性范畴,表现在实践领域则是先天道德法则和人的自立法与自守法,即人的自律。康德认为,作为指导意志活动的纯粹实践理性,本身就具有巨大的能动性,本身就是推动人从事道德活动的动力,它表现为对道德法则的关切和敬重,而正是这种关切和敬重促使人们去行善避恶。康德并不否认情感在道德活动中有时也能起好的作用,起推动作用,但是他认为这种作用是比较少的,而且它只是偶然地起作用的,因此我们不能把道德行为的发生寄托在它们身上。

休谟与康德在道德行为发生的动力问题上的争论反映出他们各自不同的学术立场,我以为他们各自都有其片面性,这种片面性源自康德的理性主义学说和休谟的情感主义的哲学立场。相比较而言,我认为康德的学说更接近真理一些。

总之,我认为康德对休谟问题的回应实际上是对伦理学理论的一大推进,他揭示出了伦理学的最主要的特征,那就是对“应当”规律的探寻,而且分别从逻辑学、目的论和自由理论的不同层面对“应当”规律的正当性进行了论证。所以,从这个意义上看,伦理学实际上就是一门对意志的应当规律进行研究的学问,而“是”与“应当”的问题也就是伦理学的核心问题。尽管有学者否认“应当”问题在伦理学中的重要作用,但我认为他们只不过是对伦理学或道德哲学的层次性缺乏重视的结果。

从我国当前伦理道德建设的层面看,康德对休谟问题的这一回应也具有很重要的现实意义,诚如文中所指出的,这一回应强调了道德活动的规律性,强调了道德本身所具有的客观性或普遍必然性,因而有力地反击了道德相对主义;这一回应还从应然的角度强调了道德法则的理想性和崇高性,强调了对人的人格尊严的追求是我们道德活动的终极目的,反对了我国当今社会表现出来的利己主义和物质崇拜的错误的社会价值观。因而我们可以说,对康德义务论伦理学,特别是对他关于伦理学“应当规律”的研究,对我国当前伦理理论的提升,对我国公民道德的建设,有着极其重要的意义。

注释

①休谟在《人性论》中提出:“在我所遇到的每一个道德学体系中,我一向注意到,作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的,确定了上帝的存在,或是对人事作了一番议论;可是突然之间,我却大吃一惊地发现,我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词,而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的,却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定,所以就必须加以论述和说明,同时对于这种似乎完全不可思议的事情,即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的,也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事,所以我倒想向读者们建议要留神提防,而且我相信,这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德体系。”见休谟:《人性论》,北京:商务印书馆,1980年版,第509-510页。

②③④北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》,北京:商务印书馆,1961年,第29页,第107页,第116页。

⑤⑥Kant:Practical philosophy,The Cambridge E-dition of the works ofImmanuel Kant.Cambridge University Press 1996.43,43.

⑨康德:《道德形而上学奠基》,《康德著作全集》(第4卷),李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2005年,第452页。

⑩“是”与“应当”问题是休谟道德哲学的核心问题,在前人的解读中,某些违背了休谟提出问题的本意。因此,还原休谟提出问题时的本意和当时的情景,尽可能地接近休谟问题的原始含义,是解决休谟问题必须要做的工作。同时,对休谟问题的目的、实践理性推理等的新理解,也有助于推进对该问题的研究和解决。见张传有《休谟“是”与“应当”问题的原始含义及其现代解读》,《道德与文明》2009年第6期。

责任编辑 邓宏炎

2010-05-11