吕 伟

（黑龙江大学 哲学与公共管理学院, 黑龙江 哈尔滨 150080）

浅谈牟宗三关于“气”的思想

吕 伟

（黑龙江大学 哲学与公共管理学院, 黑龙江 哈尔滨 150080）

牟宗三关于“气”的理解与传统中国哲学史上的气学传统不一致，因而在其哲学史论述中大多因为其固有的哲学立场而导致偏见。这导致牟宗三在试图解决程朱理气二分格局的哲学偏差的过程中走上了一条相反的路，造成了更为严重的断裂。

牟宗三；气；张载

如果我们想要在中国哲学史中找出绵延时间最长、使用范围最广的概念，“气”无疑是其中之一。从西周伯阳父以“气”论地震至近代西学东渐后正式确立“物质”的概念，“气”在数千年中国人世界观中起到支撑性作用，中国本土学术几乎无一不承认并使用“气”这一概念。从战国后期直至宋以前，“气”始终是儒学的主干概念之一，即使在宋代思孟心性学复兴之后，“气”仍居于与“理”相对应的重要位置。

中国古代的气论思想十分复杂。从总体上看，大体可以分为“元气说”、“精气说”、“气性说”等，几乎涵盖了所有可能的方面。这些“气”的特征亦不胜枚举，大体说来，至少可以包含如下三义的特征：

1．实有义。实有义可以说为气的第一特征，无论“元气说”、“精气说”还是“气性说”皆偏重此义。近代以来，借用西方哲学概念对气进行的解读可谓五花八门。例如，有用亚里士多德的“质料”说气，有用“物质”说气，有用“原子”说气，不一而足。所有这些观点，都落实于气的实有义。

2．活动义。这里的活动，又包含两方面，一方面为气的创生义，即“元气”为万物所从生的基点，为造化的源头；另一方面为气周流万物，与时偕同。二者在文献中经常连在一起表达，如春秋纬《元命苞》：“元为气之始，如水之有泉，泉流之原，无形以起，有形以分。”（《公羊传》隐公元年疏引）。班固《幽通赋》：“浑元运物，流不处兮。”《正蒙》：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”

3．一体义。如果借用西方文化的观点来看，那么气可贯通形而上与形而下、物质与精神、可知与不可知等多重对立性。而张载以“一物两体”说气，更显示出气可以贯通矛盾对立的强大力量，将“气”提升到了与老子的“道”差可比肩的地位。汉唐人说气，其一体义内含于上述二义之中；宋明儒说气，多重视用气的一体义修正程朱理学的理气二分格局。

宋代诸儒中，张载首以“气”申儒学立场以辟佛老，可以说正是继承了中国本土学术之精华。程朱理学吸收“气”的概念，以理气二分格局奠定宋明理学的基调。从历史上看，传统气学思想在张载那里达到了高峰；程朱之后，尤其是程朱理学和陆王心学对峙的局面形成之后，偏重于“气”一路的儒者要么是在理学框架下贯彻“气”的思想，要么是在心学框架下贯彻实“气”的一体化思想，或者二者兼而有之。[1]但无论基于哪种立场，从总体上看，程朱理学兴起之后，热衷于讨论“气”的儒者大多数着眼于“气”的一体化特征，用以消弭程朱理学理气二分的裂痕。

由于牟宗三主要继承的是陆王心学一系，在进入牟宗三论气的讨论之前，我们有必要了解心学家的气学思想。陆王心学中，陆九渊几乎不讨论“气”；在他的“我心即宇宙、宇宙即我心”的视野中，心与宇宙是直接同一的，不需要“气”的中介环节。而王阳明关于“气”的思想则在“万物一体”的背景下展开[2]。“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[6](P107)日人上田弘毅说：“这种万物一体的根据，就在于人和自然之物，全部是由同一气所组成。”[3](P436)这种以“气”说“一体”的思路，实际上接近于张载的气本论，而与大程子的“一本论”亦有异曲同工之妙。心学家以“气”论“一体”的思路，到明末刘宗周那里发展到了极致。刘宗周说：“盈天地间一气而已矣”“天道即积气”(《刘子全书·语录》)，同时又强调“性即理、心即气”，实现了天道论与心性论的统一。总之，心学一派论气，都是或明或隐地针对程朱理学的理气二分架构，而强调心性理气的一贯。

二

但牟宗三论气却不是秉承这一传统而来。由于牟宗三哲学思考的重点在“道德形上学”，“气”在牟宗三的整个哲学系统中并不占有十分重要的位置。牟宗三对“气”的看法主要是从人性的层面来考虑的，即在天地之性和气质之性的区分中谈气，并用以凸显“理”（即“存有”）的绝对性，这不同于古代气学理论主要从宇宙论和本体论的角度谈气的传统。大略言之，牟宗三所讲之“气”，约等同于“气质之性”或“用气为性”。在《才性与玄理》一书中，牟宗三就“顺气为性”和“逆气为性”做了详尽的论述。这一段文字可视为牟宗三论气最为集中之处，本文就此加以疏导：

1.“顺气而言性，则上溯性之根源为‘元一之气’，简称曰‘元气’，或直曰‘气’。”[4](P2)此处作为根源的气，是实然的，可上溯至宇宙论的气。这个意义上的气，传统多以阴阳五行析论，如董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《春秋繁露•五行相生篇》)以气的变化运行为世界之形上根据，下及于百物群生，这是中国古老传统的普遍认同，一直延续至汉魏时期。牟宗三并未从宇宙论着眼，而单就性之根源而论：“此是以气为一形上之概念，借以为气性、才性或质性之形上的根源。”[4](P2)

需要明确的是，传统所谓“元一之气”的“元一”，并非单从气为世界的形上根据而言，也就是说，“元一”并非只是“元点”，如董仲舒云“一者万物之所从始也”（《对策一》），这里只是强调气的根源义，而不足以偏赅气的全部特征。所谓气为元一，并不是在万物之外另有一个作为根据的气，而是说万物本来就是气之凝聚；气散而为清空，聚而为万殊。气周流不息，天地万物本只是气之聚散而已，否则气便成为一僵固之物。对于这一点，明代的王廷相强调：“元气之上无物、无道、无理。”(《王廷相集•雅述》)这种对元气的强调，同时也是对世界一元性的强调，所倚重的仍是气的周流贯通义。而牟宗三所讲的“元一之气”于此不同，明显侧重于气为万物之根据，而对于气的周流贯通义重视不够。

2.“顺气而言性，则性是气之下委于个体。”[4]（P2）这是承上而来，明确讲中国古代“气性”传统之实质。所谓“用气为性”，也就是“生之谓性”的自然人性论传统，前有告子、荀子、董仲舒，后有有罗钦顺、王廷相、戴震等，绵绵不绝。所谓“生之谓性”，即强调人性的根据在于人所禀赋的自然材质。虽然这一派大多强调人性本身无所谓善恶，或可善可恶，但由于自然材质偏重于饮食男女的初级本能，故而持论“生之谓性”者多倾向于性恶，或者至少不能妥善说明善的来源。在这一问题的把握上，牟宗三体现出精湛的心性学修养。

3.“由一般的陈述，进而至于具体的陈述，则须注意气之异质性、驳杂性以及组合性或结聚性。”[4](P3)这里牟宗三进一步梳理气禀之性落实于具体现实后所产生的差异性、等级性、结聚性和定命性。这里，特殊性（差异性）可以看做是根本问题。由于气禀之性的特殊性而有结聚之性，例如荀子的“名分使群”思想。由气禀之性的特殊性而有气禀的等级性，这是气性论者往往对人性加以等级划分的原因，例如董仲舒、王充等人的“性三品”说。

4.由气禀之性的差异性、等级性而有性的命定性。牟宗三说：“顺‘气性’一路走，皆是气禀之命定，所谓‘性成命定’者是也。”[4](P3)所以，气性论的一个归宿是性恶论，另一个归宿就是宿命论，这也是汉代神学思想大兴的人性论根据。牟宗三孜孜以求之的是道德自律的伦理标准，而以圆教思想为最高皈依。从这一点也可以看出儒家心性论所坚持的大方向。

以上四点，基本可以涵盖牟宗三对“顺气为性”之各类“气性”传统特征的理解。在牟宗三看来，“气”即是材质，顺气而言性，忽略了“性”的创造性一面，是将人性推诿下降，因而在“顺气为性”之外牟宗三高扬儒家心性论传统：“逆气而言，则在于‘气’之上逆显一‘理’。”[4](P1)这是宋明儒学的整体模式，也是思孟心性学的核心内容。牟宗三所倡导的“道德形上学”即以此为依据。由于牟宗三坚持在心性论的框架下来审视“气”这个概念，同时坚持其“道德理想主义”的立场，“气”的宇宙论意义在这里得不到显现，而单纯作为“材质”的气也不可能有多高的地位。甚至于，在诠释“气”这一概念的时候会出现挂一漏万的毛病。这一点在牟氏诠释张载哲学的时候尤为明显。

三

牟宗三十分重视张载哲学思想，多处加以阐释和发挥。按牟氏“三系说”的学脉划分，五峰—蕺山系为“承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》、《易传》为主；主观地讲心体，以《论》、《孟》为主。特提出‘以心著性’义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于功夫则重‘逆觉体证’。”[5](P42)这一系统是牟宗三在传统划分的程朱系与陆王系之外苦心经营的“正统”，在牟氏哲学中具有举足轻重的地位。而这一系统的发端，即为周敦颐和张载。故张载哲学在牟氏整个哲学体系中的重要性不言而喻。

牟宗三对张载的研究，主要侧重于“即内在即超越”、“性体”与“心体”二义兼备，由客观之“太虚神体”入主观之心体，“自《中庸》、《易传》而回归于《论》、《孟》”[5](P479)，以成就儒家圆教模型。对于张载倡谈的“气”，牟宗三不以为然，并时时力图加以“纠正”：“惟横渠持论成篇，自铸伟辞，诚关河之雄杰，儒家之法匠，然思深理微，表之为难，亦不能无滞辞。”[5](P358)“然以‘野马氤氲’来形容太和，则言虽不窒，而意不能无偏。盖野马氤氲是气之事，若以气之氤氲说太和，说道，则着于气之意味太重，因而自然主义之意味亦太重，此所以易被人误解为唯气论也。”[5](P375)这一段话大体显示出牟氏治张载哲学的大方向，即力图将张载的气学思想向上提，由所谓的形下层面向形上层面提升，从而稳立张载在儒家学统中的正宗地位。

张载在《正蒙》中说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。”“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”“其来也几微易简，其究也广大坚固。”二程将这些说法概括为“清虚一大”，并批评道：“子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。”(《二程集•程氏粹言》) “形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”(《二程集•遗书》)朱熹亦批评曰：“横渠清虚一大确是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊虚实皆在其中。”(《朱子语类》卷九十九)之所以有这种批评，是因为程朱理学十分重视“形上”与“形下”的严格划分，以“气”属形下，以“道”属形上，故而既说“清虚一大”，则有落于形质之嫌，是从形下言道体。从这个角度来说，程朱对张载的批评亦十分有道理。但问题在于，以形上形下的区分言张载的“太虚即气”，是否恰当？《正蒙•太和篇》：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”又：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”太虚（太和、道）与气的关系并不是理气关系。太虚与气并不能分而为形上形下，相反，气正好在太虚与万物之间形成一个中介，气聚而为万物，散而为太虚；太虚、气、万物本为一体之流行，其所据之动因，即太和所涵之“浮沈、升降、动静相感之性”。所以说，以形上形下来剖分张载的“太虚即气”并不恰当，张载自有其圆融的一贯性。事实上，朱熹对张载的批评有时也显得混乱。例如《朱子语类》中多以“太虚”、“太和”为气，有时又作为理；有时又认为“太虚不能无气”一段“难理会”（卷九十九）。这些都表明以理气结构裁割“太虚即气”的不相应。

牟宗三反对将张载哲学以“形下”论处。他认为二程并不能真正相契于张载的“太虚神体”。针对二程对张载“清虚一大”的批评，牟宗三说：“据吾今日细看《正蒙》，横渠诚有滞辞，然其意却并不是以太虚神体为器（气），为形而下者。”[5](P359)牟宗三认为，张载用清、虚、一、大这些词只是道体的另一种名称，并非如明道所言“立清虚一大为万物之原”《(二程集•遗书》)。张载并未合清、虚、一、大四个单词为一整体，清虚一大亦不是太虚神体的性质。之所以会出现程朱的误解，是因为张载在语言表达上“有滞辞”。对于张载所说的“不如野马氤氲，不足以谓之太和”，牟宗三认为，野马氤氲仅表示气的层面的和，与荀子所谓“生之和”一样，只是生命的自然状态，并没有形上的含义，不能等同于“太和”之和。牟宗三充分肯定张载所讲的“太和”有创生能力。但在张载那里，太和之创生需是连着气说，故而张载一再强调“不如野马氤氲，不足以谓之太和”“太虚不能无气”。太和之创生不是悬空的，须在气化流行中实现其创生性。在《周易•系辞》中，太和由阴阳交感而成就；在张载这里，太和必须由气之化生以实现。牟宗三认为太和之创生在于“乾知坤能”，即以乾元为创始原则，以坤元为终成原则，实际仍有落入张载所批评的“虚能生气”的嫌疑。

牟宗三力图将张载贯通无碍的气本论思想诠释为形上形下的两部分，以实现他对儒学超越性的追求。比较典型的例子是牟氏对“即”的分析。我们知道，张载讲“太虚即气”“虚空即气”，这里的“即”字并没有特别的含义。但牟宗三认为：“是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之即，非等同之即，亦非谓词之即。显然神体不等同于气。就‘不等同’言，亦言神不即是气。此‘不即’乃‘不等’义。”[5](P393)牟宗三由此得出“即”字的两个含义：“（一）‘不即’，此乃不等义，亦表示非谓词之性质义；（二）‘即’，此表示圆融义，不离义，通一无二义。”[5](P393)牟宗三从“即”字中分析出“不即”、“不等”的含义，依据在于此处“即”字非谓词，神（太虚）不是气的属性。若按照西方逻辑学的框架来界定，实际上这里的“即”应当属于系词，例如在“太白星即金星”这个命题中，金星无论如何不能成为太白星的属性，也不能从中推断出金星与太白星“不即”、“不等”。在“金星是行星”这个命题中，“是”字可以作为谓词来处理，这样“行星”就被视为“金星”这一主词的属性。但我们需要从语言习惯上考虑“即”与“是”的区别。一般我们可以说“金星是行星”，而不说“金星即行星”，而只能说“金星即太阳系中由内向外的第二颗行星”。从这种差异上可以看出，“即”字相当于“=”，近似于完全对等关系。而在“太虚即气”这个命题中，“即”所承担的是一种含义同一性，而非指称同一性。所以即使完全从形式逻辑上讲，牟宗三的看法也是有漏洞的。

事实上，形式逻辑的方法在这里并不适合，只能使问题简单化。张载的“太虚即气”并非是简单的逻辑同一，而是用气的实有义和一体贯通义重组人与世界的关系，使世界不再虚无化，由此来反对佛教与玄学的世界观。牟宗三一再强调这只是张载的“指点语”，只是“形而上的抒意语”，割裂太虚与气的一贯性，从而在“形而下”的气之上建立一个形上的“太虚神体”，这实际上犯了过度诠释的毛病。

由此可见，牟宗三所理解的“气”与张载所讲的“气”完全不是一回事。牟氏坚决反对将“气”与超越性、形上性联系起来，坚持气的形下本质、有限性。在牟宗三看来，由于张载文字表达上的问题，导致人们对张载的真正精神领会有偏。当然，这个看法是针对二程和朱熹对张载的批评而发的，目的在于为张载翻案。但牟宗三的诠释方式并不是对程朱理气二分格局的纠正，恰恰相反，他正是严格遵循二程和朱熹关于形上形下的判分，并在一定程度上有所强化。他与程朱的区别仅仅在于，程朱是根据“太虚即气”的命题将“太虚”纳入形下层面加以批评，而牟宗三则是就“太虚即气”的命题本身将“太虚”与“气”拆分为形上与形下。如果说程朱对张载的解读是出于思想本身的差异，那么牟宗三则试图在语言上强力扭转张载原本的表述，这体现了牟氏治学的强横与独断。

四

已有论者指出牟宗三对朱子的过度诠释。如果联系上文牟宗三对张载的“误读”，即使不考虑诸如“自律道德”及“形著论”等学理内容，单就对哲学史的诠释而言，“三系说”的成立也是岌岌可危的。事实上，牟宗三对张载哲学的诠释已经引起了一些港台学者的不满，例如刘又铭先生认为相对大陆张载哲学研究的进展，张载的气本论性格在台湾迟迟没有得到确认，其中“最具体最主要”的原因就是牟宗三对张载的诠释造成的。[1]

我们知道，传统气论所关注的重点在宇宙全体。且不论汉代以“气”为核心的“天—人”大宇宙模型，即便在宋明理学那里，“气”也承担着向客观宇宙展开的无限可能性。但在牟宗三的哲学体系中，“气”仅仅局限于人性的材质层面，是贬抑的对象。而对于客观世界的层面，牟宗三则转而借助康德哲学建立起他的“两层存有论”，这样就把传统由“天—人”感通所建立的宇宙论模型转化为近代西方的“主体—客体”的认识论模型。这样，由“气”所提供的“天—人”一贯（或天人合一）便被割裂了。同时，随着后现代思潮对传统西方哲学反思程度的加深，认识论传统中的唯我论倾向受到严厉批评，而这一点恰恰在牟宗三那里表现得更加明显。牟宗三虽然为我们提供了一个崭新的思路，但是他所带来的问题比他解决的问题要多得多。

至今我们看不到牟宗三哲学中“执的存有层”与“用气为性”有何关联，虽然二者同属于被牟氏贬抑的对象。这二者间的断裂与“良知自我坎陷”本身所具有的断裂之间是否有更深层次的关联，尚待进一步研究。至少，晚明王学中所具有的以“气”贯通天人物我的思想倾向在牟宗三这里被打断了，在这个问题上，牟宗三继承和强化了朱熹的理气二分格局，造成了更为严重的断裂。

[1] 杨儒宾,祝平次.儒学的气论与功夫论[M].上海：华东师范大学出版社,2008.

[2] 陈立胜.王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看[M].上海：华东师范大学出版社,2008.

[3] 小野泽精一,福永光司,山井涌编.气的思想：中国自然观和人的观念的发展[M]. 李庆译,上海：上海人民出版社,1990.

[4] 牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出版社,2006.

[5] 牟宗三.心体与性体上[M].上海：上海古籍出版社,1999.

[6] 王阳明全集[M]. 上海：上海古籍出版社,1992.

责任编辑：郭泮溪

Mu Zongsan’s Thought of “Qi”

LÜ Wei
(Department of Philosophy, Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

Mu Zongsan’s interpretation of qi is different from what is traditionally explained in Chinese philosophy, which led to bias in his expounding of philosophical history. This in turn resulted in a more severe rupture, because when Mou attempted to resolve Cheng and Zhu’s dichotomy of li and qi, he embarked on the opposite way.

B26

A

1005-7110（2010）02-0006-05

2010-02-28

吕伟(1981-)，男，黑龙江泰来人，南开大学哲学博士，现在黑龙江大学博士后流动站工作，主要从事中国哲学及中国古代逻辑史研究。

Kay words： Mu Zongsan; qi; Zhang Zai