袁成亮

（苏州科技学院 人文学院，江苏 苏州 215009）

宗族社会是人类社会经济发展到一定阶段的产物。在氏族社会早期，由于女性在制陶、编织和庭园种植等方面的家庭劳动在经济生活中起着主导作用，女性在家庭中起着支配作用。然而，随着生产力水平的提高、劳动强度和范围的扩大，男性地位逐步超越了女性，人类因此由母系社会进入父系社会，家庭由父权支配，父系血缘关系成为维系中国家庭和家族的纽带，宗法社会由此而形成。

任何一种社会形态的形成必然伴随着维护这种社会形态的机制的产生，宗法社会也是如此。中国古代从氏族社会的父系家长制起，至周代结合政权的分封制时，就基本形成了一套相当完备的宗族宗法制度。在这种制度下，家庭与社会的财产、财富全部计算在男子的名下，按着严格的辈份、嫡庶关系确立尊卑、明确递继。作为一种以父系血缘为纽带的利益群体，宗法制度具有两大防卫特点：一是坚决排斥女性在宗族中的任何权利，二是坚决排斥外族对本宗族的侵害，“非我族类，其心必异。”在同姓不婚的宗法社会中，作为通过婚姻进入本宗族的外族女子从一开始就成为宗族防范的重点而受到完全的排斥，而先前人类女权统治的历史无疑也使得这种防范变得更加周密，并由此产生了一个较为完整的对女性控制的体系。这个体系涵盖了理论、伦理道德、物质（经济）、婚姻等各个方面，从而将女性置于父权制宗法社会的绝对统治之下。

其一，在理论方面，宗法社会将“男上女下、男尊女卑”视为“天意”的体现，从而为宗法社会男女关系的定位提供了依据。

传统农耕社会由于人类抵御自然灾害能力的极其低下，人们对于自然的极其敬畏与崇拜使“天意”成为控制人们精神思想最为有效的方法，历代农民起义大多托“天意”而起就是这个道理。宗法制度自然也不例外，为了保证男性对女性的绝对权威，宗法社会由此假借“天意”抛出一套“男上女下、男尊女卑、男主女从”的男女关系的法则。《周易·系辞》中称：“天尊地卑，乾坤定矣。乾道成男，坤道成女，乾，健也，坤，顺也，乾刚坤柔。”［1］527意思就是天高高在上，地是卑低在下的，乾为天代表男性，坤为地代表女性，这尊卑形势是天赋不可更改的。其后历代有关男女关系定位的理论大多由此而阐发，并将其扩展到男女关系的方方面面。汉武帝时，董仲舒在《春秋繁露·基义》中称：“君臣父子夫妻之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”“王道之三纲，可求于天。”就是说“夫尊妻卑”、“夫为妻纲”是由“天道”决定的，是万世不变的永恒规则。［2］350北宋司马光在《家范·训子孙》中称：“夫，天也；妻，地也。夫，日也；妻，月也。夫，阳也；妻，阴也。天尊而处上，地卑而处下。”［3］1761

正如西方社会以“天赋人权”来为女性争取权利一样，中国传统宗法社会正是借“天意”来使广大妇女自觉地接受“上天”对自已低下命运的安排，成为束缚女性解放的一道沉重的精神枷锁。不仅如此，由于“天意观”的影响，宗法社会对女性的奴役在人们的社会意识中已成为一种自然而然的事。民国时期冯玉祥在河南开展放足运动时，反对最厉害的就是受了几十年缠足痛苦的老奶奶们。她们认为缠足是妇女应该受的苦，不然就会受天灾。［4］61

其二，在经济方面，坚决排斥女性对财产的占有权及田间劳动权，使女性在物质上依附于男性。马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”［5］82以父权为特征的宗族制度发源于男性对女性经济地位的超越，因而阻止女性在经济上超越男性便成为宗法制度对女性防范最为敏感的课题，它主要体现在以下两个方面：

首先，坚决排斥女性对财产的占有权。财产是维系人们社会生活的必要物质条件，宗法制度规定女性在家庭中不得享有任何私有财产。《礼记·内则》谓“子妇无私货，无私畜，无私器；不敢私假，不敢私与。”［6］373这就是说，女子在出嫁前没有财产，出嫁后作为妻媳也无私有财产，甚至女子从娘家带去的财产的所有权也被剥夺了。

土地是宗族家族中最大最重要的财产，因而防范也最为严密。旧时有“男称丁，女称口”之说，封建时代以一家中“丁”的数目分配土地和担负赋税，把女性排除在外。“计丁受田”制度最典型说明了女性毫无经济地位的事实。即便在个别地方（这种情形实是罕见），女儿陪嫁土地，但其陪嫁土地也为丈夫管理，丈夫死后，无权带走。［4］172为了防止女性对任何财产的占有，宗法社会还严格规定女子不得以任何手段占有财产。休妻“七出”中便有“一出”是“盗窃”，此处“盗窃”当指将夫家的财产据为己有，它最为典型地说明了女性无私产的事实。女性丧失了家庭财产的所有权，只得借助婚姻或血缘的关系，依附于男子，沦为家庭的奴隶。这是宗法社会男性对女性统治的重要物质条件。

其次，剥夺女性田间劳动权，将女性的劳动严格限制在家庭范围内。在农耕社会，农民被系于土地之上，土地耕作成为家庭收入的主要乃至唯一来源。因而田间劳动在一切劳动中占据着最为重要的地位。在人类历史发展过程中，正是田间劳动在家庭生活中的重要性使得男性地位超越女性。恩格斯在其《家庭、私有制与国家的起源》一书对此有较为生动的描述：这一历史主要有赖于生产力（包括技术与劳动）的发展而改变。在原始的劳动分工中，由于女人的家庭劳动（包括制陶、编织和庭园种植等）在经济生活中起着重要作用，两性之间基本上是平等的。然而随着新工具的发明、劳动强度和范围的扩大，旧的劳动分工瓦解，私有制开始出现，“从前保证妇女在家中占统治地位的同一原因，妇女只限于从事家务劳动，——现在却保证了男子在家中占统治地位；妇女的家务劳动现在同男子谋取生活资料的劳动比较起来已经失掉了意义；男子的劳动就是一切，妇女的劳动是无足轻重的附属品。在这里就已经表明，只要妇女仍然被排除于社会的生产劳动之外而只限于从事家庭的私人劳动，那么妇女的解放，妇女同男子的平等，现在和将来都是不可能的。妇女的解放，只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产，而家务劳动只占她们极少的工夫的时候，才有可能。”［5］158恩格斯在此所讲的男子谋取生活资料的劳动，在农耕时代的中国主要体现的就是田间劳动。

由于田间劳动在男性对女性权威地位的确立过程中具有如此重要的意义，我们就不难理解以父权为特征的宗法制度对女性田间劳动的排斥为何会那么强烈了，即便是适合女性的田间劳动也不例外。汉代班固所著《白虎通义·嫁娶》称：“妇者，服也，服于家事事人者也”［7］491，剥夺女性田间劳动权，将女性义务限于服侍公婆、服侍丈夫、生儿育女以及在家从事女织，这就破灭了宗法社会女性在经济上翻身的最后一点希望。将女性的劳动严格限于家庭范围内是以父权为特征的宗法社会得以稳定延续的重要前提。正是在这种意义上，恩格斯强调：“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的劳动中去。”［5］70

其三，在伦理道德方面，通过树立一套以“三从四德”为主要内容的女性伦理道德观，在家庭中将女性置于男性的绝对统治之下。

除了在精神上、经济上对女性加以严格约束外，为了维护宗族家庭中男性的绝对权威，宗法制度对妇女在作为宗族基本细胞的家庭中的地位也作了明确规定，即“在家从父，既嫁从夫，夫殁从子也。”［7］491除了要遵守“三从之规”外，女子未出嫁前还要加强“德言工貌”，即“四德”修养，训练她们将来如何为人妻母。“三从四德”成为宗法社会评判女性的重要标准，并为历代所继承、传扬。

为了强化“三从四德”对女性的约束，宗法社会还通过各种方式来对其加以阐释宣传。班固在其《白虎通义》中大力倡导“三从四德”，并将汉代董仲舒关于“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”明确写进书中；受其哥哥影响，班昭写了1600多字的《女诫》，这也是中国古代第一部关于女学的著作，主要内容是女儿对父亲、妻子对丈夫、女子对男人的规范。指出妻子要敬顺丈夫，“妻子事夫如同事天”。唐代女子宋若华仿《女诫》写成《女论语》十二章，并列有专章论述“事夫”：女子出嫁，夫主为亲；居家相待，敬重如宾；夫有言语，侧耳详听；夫有恶事，劝谏谆谆；夫若出外，须记途程；黄昏未返，瞻望相寻；停灯温饭，等候敲门；夫如有病，终日劳心；多方问药，遍处求神；夫若发怒，不可生嗔；退身相让，忍气低声。①转引自常建华《婚姻内外的古代女性》，中华书局2006年版，第85页。

在宗法社会中，“三从四德”不仅在社会教育中得到普遍的宣传，同时也体现在宗族族规中。宗族族规中都有关于从小对女子进行这方面教育的要求，有的宗族还专门制订出有关妇女的特殊规定，如《郑氏规范》的《女训》、《庞氏家训》中的《女诫》等。宗法制度中关于“休妻”的“七出”，则是从另一角度对于女性违背“三从四德”所发出的警示。“七出”是根据《大戴礼记》发展而来的一套丈夫可以休妻的所谓七条正当理由，即：不事公婆（不孝）、无子（不能传宗接代）、淫佚（乱宗）、口舌（搬弄是非）、盗窃（偷取夫家的财物到自己娘家）、妒忌（混乱家庭）、恶疾（患重病）。“七出”使女性自嫁到夫家时起便背上了沉重的包袱，因为在宗法社会中，“被休”不仅对于女性自身而且对于女性家族来说都是莫大耻辱。实际上，在宗法社会中，随意休妻的现象是随处可见的。据胡适考证，《檀弓》中就记录了孟子休妻的事：孟子有一天到内室休息，看见妻子裸露着身体，便认为妻子无礼，将其休回娘家。大将吴起甚至以妻子织的布不合自己要求将妻子休了。两汉时的丞相陈平微贱时，嫂子曾讥他，哥哥因此将妻休了。“七出”是女性在婚姻关系中处于绝对劣势的体现。

在注重伦理道德的中国传统社会中，宗法社会对女性“三从四德”及其相关道德标准要求对于女性依附于男性的卑下社会地位的维持无疑具有重要的意义。时至今天，我们在许多地方还可以看到它遗留的痕迹。如有些地方，女性吃饭不能上桌，不能大声对丈夫说话，以及“大男子主义”的盛行莫不与宗法社会长期形成的这种道德规范影响有着密切的联系。

其四，在婚姻方面，在由婚姻所产生的社会关系上，坚决排斥女方及其家族对本宗族的“侵害”。

“异姓乱宗”是宗法社会之大忌。对于宗族来说，外族对本宗族侵蚀最大的危险莫过婚姻一途。因此，如何防范外姓通过婚姻来破坏宗族统治秩序便成为宗法社会关注的一个重要课题，并为此确立了一套相应的对女性的婚姻约束机制。

首先，在婚姻居住模式上实行“妇随夫居”制度。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“在共产制家庭经济中，全体或大多数妇女都属于同一氏族，而男子则属于不同的氏族，这种共产制家庭经济是原始时代到处通行的妇女统治的物质基础。”［5］44同样道理，在父权制的宗法社会中，由于“妇随夫居”的实行，男子属于同一宗族，而女子则因出嫁而属于不同的宗族。女性只身进入男性的家族圈，不享有任何权益，在宗族社会中处于孤立的弱势状态，这种宗族制家庭经济也是宗法社会到处通行的男子统治的物质基础。

其次，在姓名权上实行“嫁夫随夫姓”制度。女子结婚，妇随夫居，已婚女子的姓名由此也发生了特别的变化，即先在本身的父姓前加夫姓，使其成为夫族的一员，然后在父姓之后加“氏”，表明自身原属何家族，至于本名，就完全被忽略了。如：“赵王氏”意谓夫姓赵，父姓王，就是“已属赵家的原为王家的女人”之意。而作为宗族制度重要组成部分的宗谱，女性在其中虽有记载，但她只能以“某氏”的名义附见于丈夫之后（有的也注明原是某地某人之女）。无论是姓名的更变还是族谱关于姓名的记载，一个重要的缘由就是为了显示已婚女子与本宗族成员间的区别，即在已婚女子身上打上了“外来人”的身份烙印，以防止因姓名混同而出现“乱宗”的现象；同时也是出于防范女方及其家族对本宗族侵犯的需要。

由于将来结婚“从夫居、改夫姓”的特点，女性在本族内也是被当作“外人”看待的；因为出嫁后就脱离了父亲的宗族而成为“外人”。在本族族谱中，女性只能以“第几女”的名义附见于父名之后，并注明适某地某人（这也是女儿为何没有财产继承权的主要原因）。女儿出嫁成为“外人”，儿子娶媳则将“外人”引入族内，无论是女儿还是媳妇都被宗法社会视为“外人”而受到排斥。女子在宗族中的“外人”身份注定了她在宗族中受到排斥的卑下地位，这从已婚女性对自已诸如奴、奴家、妾、贱妾、下妾、小妇人、伺儿等种种称呼上也得到反映。

再次，在婚姻所引发的社会关系方面，坚决排斥女方家族对本宗族事务的介入。在宗法制度中，将女方亲戚一律视为“外亲”（其称呼也都带上“外”字，如外公、外甥、外孙等），“外亲”无权介入宗族内部事务，这就切断了女方家族对嫁出去的女儿的救助途径。女性犯了族规，在宗祠内接受男方家族处罚，女方无权干预（祠堂在封建宗法制度下是祭祀祖先的圣殿，是决议族中大事，惩罚违背族规和供奉牌位的男性的世界。）反之，丈夫有了恶行，女方必须容忍，而且不得因此提出离婚，班固在《白虎通义·嫁娶》中称“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。”［7］467“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”实际上既是宗法社会中父母对已婚女儿受到男方不公待遇时所取态度的要求，也是对女儿命运的无奈悲叹。

最后，对已婚女子的“贞节”有着特别的要求。在宗法社会里，保持宗族的“纯正”是“天大的事”，即后代必须是父系宗族的血统。“纯宗”对于女性“贞节”的相关要求特别严格，与他人私通生子而“乱宗”是不可饶恕的罪行。而男子娶妾乃至到处寻花问柳则被视为正常现象。封建社会单方面要求女性保持童贞，反映了夫权制度下男性对女性的人身占有，以及通过对童贞的严格要求保证私有财产的血缘继承。

对于已婚女子来说，“不生子”也是一种失德大罪，“不孝有三，无后为大”，丈夫可以此为由“休妻”；如果不能生育，或有女无子，就要过继嗣子，以延续香火，称为立后。在立后问题上，禁止以异姓之子为嗣，即使至亲，也一概不准，以防外姓“乱宗”。

其五，在政治方面，严禁女性从政，将女性排斥于政治权利之外。

宗法制度是与家长制联系在一起的，家长制是政治等级制度的主要表现，宗法制度实际上也是一种政治等级制度，女性被排除在家庭权力之外。而中国封建社会家国同构的特点，使得女性不仅被排除在家庭权力之外，同时也被排除在国家政治权力之外。《周易·序卦》中说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”［1］599封建社会的君臣、上下、礼义等一整套政治典章制度都来自于家庭中男女、夫妇、父子的伦理道德。《周易·家人卦》称：“家人，女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。”［1］281将女性生活范围限于家庭之中，隔绝她们与外界的联系，家庭中夫妻关系的确定自然也不可避免地折射到国家政治机构中。女性生活范围被严格控制在家庭内部，社会政治的舞台只向男性开放，这就从社会政治层面堵塞了女性自己解放自己的途径，从而维护了宗法社会男性处于绝对权威的权力秩序，同时也为防止外族通过婚姻侵入本宗族确立了一道政治屏障。

在宗法社会里，由于女性篡位导致外戚掌权（无论是家庭还是国家）都被视为“乱宗”，是“大逆不道”的行为。为了防止类似情况的发生，宗法社会一再宣扬“女祸论”，《诗经》中“赫赫宗周，褒姒灭之”的典故被广泛运用，无论是家政还是国政都将“宠信妇人，使之预政，必酿成祸患”奉为信条，引之为鉴，使之成为限制女性预政的一件理论武器，母系社会女性的一切基本政治权利在父权宗法社会中消失得无影无踪。

综上所述，为了维护父权制宗法秩序，宗法制度坚决排斥女性在宗族中的任何权利，并在理论、经济（物质）、伦理道德、婚姻、政治等诸多方面形成了一整套对女性的控制约束机制，从而导致了宗法社会中女性卑下的地位和被奴役的命运。马克思说：“每个了解一点历史的人也都知道，没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革，社会的进步可以用女性的社会地位来精确地衡量。”［8］571正是由于宗族家庭对女性的压迫与奴役是社会中最为普遍最为基本的压迫现象，近代以来无论是太平天国、还是维新变法、辛亥革命，抑或中国共产党领导的人民革命无不包含了妇女解放的斗争内容。这些斗争伴随着社会生产力的发展、女性回归公共劳动的浪潮，为妇女最终摆脱宗法制度的束缚奔向男女平等的自由天地开辟了道路。

［1］黄寿祺，张善文.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［2］苏兴.春秋繁露义证［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，2010.

［3］司马光集：第三册［M］.李文泽，霞绍晖，点校.成都：四川大学出版社，2010.

［4］杨利剑.女性与近代中国社会［M］.北京：中国社会出版社，2007.

［5］马克思恩格斯选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［6］王文锦.礼记译解［M］.北京：中华书局，2008.

［7］陈立，撰.白虎通疏证［M］.吴则虞，点校.北京：中华书局，2007.

［8］马克思恩格斯全集：第32卷［M］.北京：人民出版社，1957.