唐明燕

（大连理工大学哲学系，辽宁 大连 116023）

在中国历史上，道家直接参与政治是从黄老学开始的。老庄道家虽有高深的哲理，但缺乏落实到现实社会中的方案，它是消极的、出世的。而黄老学虽然仍以“道”为本，以“无为”为宗，但它所讲的“虚无”、“无为”、“因循”、“养生”等，在内涵上已经发生了很大的变化，对待社会现实，它不再像老庄道家那样逃避，而是转为热心、关注。可以说，黄老学把老庄道家的价值取向由玄虚拉向了现实，它是积极的、入世的。《文子》作为黄老道家的重要典籍，其思想内容鲜明地体现了黄老学的这一特点，表现在政治哲学上就是“它虽然仍以‘道’作为最高哲学范畴，但它的最终目的并不在于讨论那个作为化生源头的本体，而很大程度上是为了借‘天道’来抬出‘法天道’的‘政道’，是为了讲社会人事方面的政道、治道以及人君的统御之道”。[1]其中所包含的政治智慧对今天的领导者而言，仍具有可资借鉴的意义。

一、君主以虚静修身

《文子》认为，君主的自身素质对治理国家非常重要，所谓：“本在于治身，未尝闻身治而国乱者也，身乱而国治者，未有也。故曰‘身之修，其德乃真’。”[2]那么君主修身的标准是什么呢？在将人看作是阴阳气化的结果、是秉“道”而生的灵与肉结合体的《文子》看来，此标准就是“与天同心，与道同体”[3]，即与“道”的属性相统一。“道”的属性在该书中是以“道之形象”被表述的，“虚无、平易、清净、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。”[4]《文子》对道的这些属性作了高度评价，它说：“清净者德之至也，柔弱者道之用也，虚无恬榆者万物之祖也。”[5]并认为，正是这些美好的品性使道成为天地万物变化发展的内在根据，成就了道的长久，所谓“天道者，德之原，天之根，福之门，万物待之而生，待之而成，待之而宁。”[6]因此，圣人、圣王只有领理、效法道的这些品性并以之作为行为准则，将自身本性与道的本性统一起来，才能以内治外、以内在之静达到外在之静，成就无为而无不为的清净平和之政，最终达到和谐而完美的统治。这正如《九守》篇所说：“上圣法天，……法天者治天道也，虚静为主，虚无不受，静无不持，知虚静之道，乃能终始，故圣人以静为治，以动为乱……是谓天道。”[7]《文子》的这一认识是对《老子》“我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴”[8]思想的引申。

二、君臣异道即治

《文子》从君道同体的观念出发，认为君主应以虚静修身，行无为而治，即：“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一以为保，反本无为。”[9]“君执一即治，无常即乱。君道者，非所以有为也，所以无为也。”[10]但是，《文子》中的“君道无为”是有条件的，这个条件就是它需要“臣道有为”来配合。

《文子》认为：“君臣异道即治，同道即乱。”[11]这里的“异道”指的是君无为而臣有为，“同道”指的是君臣都有为。在《文子》看来，君主有为的害处有二：其一，君主如果包揽一切政务，事必躬亲，则臣下的作用就不能得到充分有效的发挥，这便会妨害他们为君主做事的积极性，所谓：“人君舍其所守，而与臣争事，则制于有司。”[12]其二，君主在做事的过程中，容易暴露自己的意图，这就为非议和阿谀奉承提供了机会，所谓：“有为即议，有好即谀，议即可夺，阿谀即可诱”，[13]这样一来，必然增加麻烦，干扰政务的处理。因此，《文子》反对君主有为，它认为正确的做法应是：“人君者，不任能而好自为”，“以无为恃位”。[14]《文子》所说的“无为”并非无所作为，而是要以“不伐之言，不夺之事”、“不知为道”等手段掩饰自己，既牢牢地将臣下掌握在自己的手中，使他们各尽所能，又不过分暴露君主个人的意图，从而阻绝了阿谀和非议的门路，有利于成就清净平和之政。可见，“无为”恰恰是君主按照自己的政治意向而有所作为的表现，所谓：“水下流而广大，君下臣则聪明，君不与臣争而治道通。”[15]《文子》以御马来比喻这种游刃有余的驾御臣下的方法，它说：“治人之道，其犹造父之御驷马也，齐辑之乎辔衔，正度之乎胸膺，内得乎中心，外合乎马志，故能取道致远，气力有余，进退莫不如意，诚得其术也。”[16]

君臣异道，以无为御臣下是处理君臣关系的总方针，为贯彻这一方针，《文子》还提出了以下几个具体策略：

第一，要善用众人之力。“金之势胜木，一刃不能残一林，土之势胜水，一掬不能塞江河，水之势胜火，一酌不能救一车之薪。”[17]因此,《文子》认为要治理好国家单靠君主一人的力量是不够的，明君应该“以天下之目视，以天下之耳听，以天下之心虑，以天下之力争”[18]，即善于假借臣下的力量来成就自己的事业，使臣下各尽所能。这也是笼络人心的好办法，可以满足他们发挥自身才能的愿望,所谓：“举事以为人者，众助之，以自为者，众去之，众之所动，虽弱必强，众之所去，虽大必亡。”[19]

第二，要善于纳谏，不信谗言。《文子》认为君主应该广开言路，抛开等级门第之偏见，凡是于治国有益的意见都应采纳，即谓“使言之而是，虽商夫刍荛，犹不可弃也；言之而非，虽在人君卿相，犹不可用也。是非之处，不可以贵贱尊卑论也。其计可用，不差其位；其言可行，不贵其辩。”[20]《文子》认为，这样做可以使“号令能下究，而臣情得上闻，百官修达，群臣辐辏”。[21]最终可以达到“贤者尽其智，不肖者竭其力，近者安其性，远者怀其德”[22]的理想的用人状态。倘若亲习邪枉，疏远卑贱，“有言者，穷之以辞；有谏者，诛之以罪”，则“离聪明亦以远矣”。[23]

第三，要循名责实，正确赏罚。《文子》所说的“循名责实”指的是根据“有一功者处一位，有一能者服一事”[24]的原则设定各种官职，明确分工。通过分工，落实责任，君主再根据官吏的所作所为，进行赏罚。因为“福之所起也绵绵，祸之生也纷纷。祸福之数微而不可见，圣人见其始终，故不可不察”[25]，所以赏罚是必要的。但是，在赏罚的过程中应注意一个标准问题，那就是不以一己之私而是以国家利益为标准，即“明主之赏罚，非以为己，以为国也，适于己而无功于国者，不施赏焉，逆于己而便于国者，不加罚焉”。[26]这样，通过循名责实、正确赏罚，便可使得“工无异伎，士无兼官，各守其职，不得相干，人得所宜，物得所安”。[27]169

第四，要改革制度。《文子》洞察到物极必反的道理，认为只有根据变化了的客观情况，及时调整各种制度，革除其中的弊端，才能使国家不至走下坡路，所谓：“天地之道，极则反，益则损。故圣人制弊而改制，事终而更为，其美在和，其失在权。”[28]《文子》的这一主张反映了黄老学由法天地到法制度转变的趋势。

从以上四点我们可以看出，《文子》将君主置于统御的地位，不是让其亲力亲为，而是让其秉承道之无为而无不为的品性，以君之的“无为”来引导臣之“有为”。《文子》眼中的明君所起到的主要是提纲挈领，从宏观上监督管理的作用，所谓：“王道者，处无为之事，行不言之教，清净而不动，一度而不摇，因循责下，责成而不劳。”[29]

三、顺民之性，因民之欲

国家治理的好坏，不仅有赖于君主自身的素质以及君臣关系，还与君民关系相关涉。《文子》将民众视作国家的根本，认为其直接关乎政权的稳定，即谓：“人主之有民，犹城中之有基，木之有根，根深则本固，基厚即上安。”[30]它从“无为而治”治国方针出发，主张顺民之性、因民之欲而不扰民。所谓：“君子之道，静以修身，俭以养生。静即下不扰，下不扰即民不怨，下扰即政乱，民怨即德薄，政乱贤者不为谋，德薄者勇者不为斗。”[31]即君主不应过多地干涉百姓，而应该顺其性而治，“使各便其性，安其居，处其宜，为其所能，周其所适，施其所宜，如此即万物一齐，无由相过”。[32]这样便可“乘时势，因民欲，而天下服”。[33]要达到这个目标，《文子》认为应从以下几方面入手：

其一，减少苛政刑罚。这是顺民之性、因民之欲而不扰民的最低要求。《文子》认为“位高者，事不可以烦，民众者，教不可以苛。事烦难治，法苛难行，求多难赡”[34]。如果设定太多的条条框框限制民众，太多的严刑酷法随时准备惩罚民众，那么不仅不能治理混乱，而且只能是越治越乱，所谓“法烦刑峻，即民生诈；上多事，则下多态；求多，即得寡；禁多，即胜少。以事生事，又以事止事，譬犹扬火而使无焚也；以智生患，又以智备之，譬犹挠水而欲求其清也”。[35]在《文子》看来，真正明智的做法是赏罚得当，掌握好度，既不滥施刑罚，又能起到警戒作用。即：“善赏者，费少而劝多；善罚者，刑省而奸禁；善与者，用约而为德；善取者，人多而无怨。故圣人因民之所喜以劝善，因民之所憎以禁奸；赏一人而天下趋之，罚一人而天下畏之，是以至赏不费，至刑不滥。圣人守约而治广，此之谓也。”[36]这样便可达到“官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无逸民，无劳役，无冤刑，天下莫不仰上之德”[37]的理想状态。

其二，养民，利民，富民。这是对君主提出的更进一步的要求。“治国有常，而利民为本”。为了使民众衣食无忧，安居乐业以巩固政权，《文子》认为君主对民众首先应“使之以时而敬慎之，如临深渊，如履薄冰”[38]。其次，还要引导人民因地制宜、采取正确的生产方法，所谓“其导民也，水处者渔，林处者采，谷处者牧，陵处者田，地宜其事，事宜其械，械宜其材”[39]，“草木未落，斤斧不得入于山林；昆虫未蛰，不得以火田。育孕不杀，卵不探，鱼不长尺勿得取，犬豕不期年不得食”[40]。《文子》的这些观点包含着注重生态平衡的思想，与荀子相类似。这样，上因天时、下尽地理、中用人力之后，便能促进生产的发展，解决人民的温饱问题。“是以群生以长，万物蕃殖，春伐枯槁，夏收百果，秋畜蔬食，冬取薪蒸，以为民资，生无乏用，死无传尸。”[41]最后，君主还要节制自己的欲望，爱惜民众的劳动果实，不能无节制地向百姓索取。它说：“古者明君，取下有节，自养有度，必计岁而收，量民积聚，知有余不足之数，然后取奉。如此即得承所受于天地，而离于饥寒之患。”[42]

其三，爱民，与民同乐。这是处理君民关系所要达到的最高境界。《文子》深谙得民心的重要性，它说：“所谓得天下者，非谓其履势位，称尊号，言其运天下心，得天下力也，有南面之名，无一人之誉，此失天下也。”[43]《文子》认为，要想得民力、得民誉，君主就要与民同欲、与民同念，即要爱民，“用众人之所爱，则得众人之力，举众人之所喜，则得众人之心”。[44]它赞赏能与民同苦乐的明君，而批评与之背道而驰的“暗主”。所谓：“古之明君……国有饥者，食不重味，民有寒者，冬不被裘，与民同苦乐，即天下无哀民。暗主即不然，取民不裁其力，求下不量其积，男女不得耕织之业，以供上求，力勤财尽，有旦无暮，君臣相疾。且人之为生也，一人跖耒而耕，不益十亩，中田之收不过四石，妻子老弱仰之而食，或时有灾害之患，无以供上求，即人主悯之矣。贪主暴君，涸渔其下，以适无极之欲，则百姓不被天和履地德矣。”[45]

四、因自然、人性而立法

《文子》吸收了法家的法治思想，将法看作是君主约束自身、驾御臣下、治理百姓的客观尺度，所谓：“夫法者，天下之准绳也，人主之度量也。”[46]同时，它还赞成法家应时权变，与时俱进的思想，主张应根据变化了的客观形势不断调整法律，使之与时势相契合。所谓：“圣人者，应时权变，见形施宜，世异则事变，时移则俗易，论世立法，随时举事。上古之王，法度不同，非古相反也，时务异也，是故不法其已成之法，而法其所以为法者，与化推移。”[47]但是，《文子》的法治思想与法家的法治又有很大不同。它继承了道家崇尚个性自由、关注生命质量的品性，力图以道来统领法，以道之无为来消解法家漠视人性，冷酷、机械的弊端。其特色主要表现在以下几个方面：

首先，《文子》从天道自然无为的原则出发，认为：“法非从天下也，非从地出也，发乎人间，反己自正。”[48]因此，它主张依照人的本性来制定法律。所谓：“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也；生稼者，因地制宜也；征伐者，因民之欲也；能因则无敌于天下也。物必有自然而后人事有治也。故先王之制法，因民之性而为之节文。”[49]如此立法，有法似无法，正符合无为政治的要求。

其次，《文子》主张所立法律应该简易，刑罚应当宽平。它认为，法律贵在能因自然、合人情，以静制动、以少御多，“故有道而理之，法虽少，足以治；无道而理之，法虽众，足以乱。”[50]此外，它还吸收了儒家“己所不欲，勿施于人”的“恕”的原则，提出“人主之制法也，先以自为检式”[51]的主张。

最后，在执法方面，《文子》提出了“法生于义”的观点，强调执法中要公正无私、不徇私情。司法公允的具体表现就是：“法定之后，中绳者赏，缺绳者诛，虽尊贵者不轻其赏，卑贱者不重其刑。犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖无罪，是故公道行，私欲塞也。”[52]在实际操作中要做到司法公允，《文子》认为要注意两点：其一，君主应“进退应时，动静循理。美丑不好憎，赏罚不喜怒”。[53]即要贯彻清静无为，因循自然的原则，守清静、循事理、屏除个人好恶，倘若君主在执法的过程中受到个人情感的干扰，则会影响司法的公正。所谓：“人主好仁，即无功者赏，有罪者释；好刑，即有功者废，无罪者及。”[54]其二，要任官得人，因为法令是人制定的，要依靠具体的人去执行，如果任人不当，则法律就很难发挥其应有的作用，“今使不肖临贤，虽严刑不能禁其奸”[55]。因此，《文子》主张“无德不尊，无能不官”[56]。

可见，《文子》的法与法家的“法”有很大不同，法家以法为核心，而《文子》的法则是以“道”为统领的。“它将人置于法律的核心，尊重人性，具有民本主义的色彩”。[57]其法治思想德治法治兼而用之，是道、法、儒整合的产物，体现了那个时代百家融合的思想脉络。

[1] 陈丽桂.试就今本〈文子〉与〈淮南子〉的不重袭内容推测古本〈文子〉的几个思想论题[A] .道家文化研究·第18辑[C] .上海：上海古籍出版社，1996.

[2] [3] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [49] [50] [51] [52] [53] [54] [55] [56] 李定生，徐慧君.文子要诠[M] .上海：复旦大学出版社，1998.

[4] 陈鼓应.老子注译及评介[M] .北京：中华书局，1984.33.284.

[57] 王三峡.〈文子〉的法治思想[J] .江汉论坛，2002，(10).