董 艺

摘要：“卦变说”是历代易学家常用的解易体例之一。张载作为义理派易学家在运用这一体例时体现出鲜明的特点。他以同时包含“乾”“坤”两经卦的《否》《泰》两卦作为本卦，以其中的阴阳往来升降去诠释三阳三阴卦之经文与传文，透显出与其整体气化哲学的宇宙论、辩证观和社会历史观的连结和贯通。通过对此连结之深入发掘，对张子理学和《易》学以及二者关系的理解都有重大意义。

关键词：张载；气化论；卦变说

中图分类号：B244.4文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)02－0037－08

张载作为北宋五子之一，被认为是宋代理学的奠基人，在理学史上有着举足轻重的地位。虽然《宋史》说他“以易为宗”，王夫之称“张子之学，无非易也”，但出于种种原因，历来学者把关注点还是主要放在《正蒙》的研究上，在理学的视域中审视、挖掘张子留下的宝贵思想财富。张载《易》学研究却一直处在一种附属地位。即使是在专门之学的《易》学研究的领域里，作为义理派易学家代表的张载，其象数观点的研究亦一直处在隐而不彰的境遇。张载在《周易》诠释中蕴含的一些重要思想，特别是蕴含在象数体系下的文化价值理想还没有被充分挖掘。本文拟自张载于《易说》中运用的《否》《泰》“卦变说”理论人手，尝试透过此象数形式的解析以微显著，去更全面地理解张载关于阴阳气化的宇宙论、一物两体的辩证观和“为万世开太平”的社会理想。

一、立基于《泰》《否》阴阳升降的卦变说

所谓“卦变”，是指由于一卦中的一爻变或数爻变而势必会产生另外一卦的现象。“卦变”最早产生于占筮，亦用于占筮。在《左传》《国语》中，有着大量关于利用“卦变”占筮的记录。到后来，人们利用“卦变”去探索《周易》六十四卦之间的种种内在联系，而且利用卦变去解说《周易》经文。这样，原始占筮意义的卦变就逐渐发展成为较为系统、较为全面、较为科学的一种解《易》学说，即我们现在讲的“卦变说”。纵观易学发展史，“卦变说”的种类很多，最早系统的“卦变说”起于《彖传》，并被两汉象数易学家，如焦延寿、京房、苟爽、虞翻等广泛应用，其中形式多样，各具特色。其后“卦变说”虽为王弼批判，但作为一种解《易》体例仍为后世易学家所应用，就宋代而言，张载、苏轼、程颐、李之才、俞琰、朱熹、朱震等皆有其独具特色的“卦变说”。

张载在《易说》中运用卦变体例解释《周易》经传的共有七卦十四处，这七卦是《随》、《蛊》、《噬嗑》、《损》、《益》、《渐》、《归妹》，皆为三阴三阳之卦。与传统的卦变说不同的是，张载认为它们都是经由《泰》或《否》的阴阳升降而得来，而不涉及其它消息卦。现将张载运用卦变对以上七卦的解释分类详述如下，以期对张子“卦变说”有一个系统了解：

《随》卦下震上兑，有雷震于泽中，泽随震而动之象，含有内动外悦，人愿随从之义。《随·彖》曰：“随，刚来而下柔，动而说。”王弼注和孔疏以上下体来解释，认为下体阳卦“震”为刚、上体阴卦“兑”为柔，作为阳卦的“震”向下居于作为阴卦的“兑”之下，这就是“刚来而下柔”。张载注曰：“上九，下居于初也，故日刚来下柔。”这里显然是讲下震上兑的《随》卦是由下坤上乾的《否》卦奏经过上九爻由外到内、自上而下来居于初位的运动而变来的。

《蛊》卦下巽上艮，有山下有风，物皆散乱，必治蔽而拯之之象。《蛊·彖》曰：“蛊，刚上而柔下，巽而止。”王注和孔疏按照上下体的刚柔体例解释道：“上刚可以断制，下柔可以施令。”这仍然以上体的阳卦“艮”为刚，以下体的阴卦“巽”为柔。张载不取此例，他首先从义理方面解释卦名的含义说：忧患从事物内部萌生出来，这种情况描述的就是“蛊”的情形，即其称“忧患内萌，蛊之谓也。”紧接着又结合卦象，利用“卦变说”进一步解释道：“泰终反否，蛊之体也，弱而止，待能之时也。”这是说下巽上艮的《蛊》卦是由《泰》卦变来的，初九阳爻从《泰》卦的初位最底部上升到上位最高处，形象地表明“忧患内生”，象征着《蛊》卦的主题思想是要承担起“拯弊治乱”的责任。这其中实际蕴含着一种对未来发展趋势的预察和洞见：如果治蛊不力，这种初九升上六的势头不得到及时遏制，那么二位和三位的阳爻也会往外而升，“安泰之世”最终会倾覆为“否结之世”。

《噬嗑·彖》曰：“刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行。”王注和孔疏仍取上下体义，认为下体“震”为刚，下体“离”为柔，这就是“刚柔分”。对于“柔得中”，王弼以阐述义理的方式发挥说：“(柔得中)谓五也。能为智合而通，必有其主，五则是也。‘上行谓所之在进也。凡言‘上行，皆所之在贵也。”孔颖达进一步解释说：“似若王者，虽见在尊位，犹意在欲进，仰慕三皇五帝可贵之道，故称‘上行者也。”即是讲六五虽在尊位，仍要继续追寻三皇五帝崇高的品德，上进不已，故而称“上行”。张载不取其说，以卦变的原理注释道：“九五分而下，初六分而上，故曰‘刚柔分。六自初而进之于五，故日‘上行。”这是说《否》卦的九五爻脱离上卦“乾”的阳刚群体向下来居于初位，初六爻脱离下卦“坤”的阴柔群体向上去居于五位，原来的《否》就变成了《噬嗑》，这就叫“刚柔分”。“上行”就是指《否》卦的初六向上升至五位。《噬嗑》卦下震上离，上下两阳而中虚，有颐口之象，九四一爻横亘在其中，必啮之而后合，犹如“刑法”可以去除世间间隔之物，故而卦辞曰“利用狱”，《象传》日“先王以明罚敕法”。张载此处通过《否》变《噬嗑》也传达出经由刑法治“否”安“泰”的社会理想，与他倡“礼”亦重“刑”的思想紧密联系。

《损》卦蚕下兑上艮，下体三爻皆欲损己以益上，上体三爻皆受下益，整体卦象代表“损下益上之道”。张载运用卦变理论对六三爻辞“三人行则损一人，一人行则得其友”解释说：“六三本为上六，与坤同体，若连茹汇征，三人并行，则反非益上之道也。”对上九爻辞“弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往。得臣无家”解释道：“上九本为九三，虽为损下，其实上行，故云‘弗损益之。损终反益，反如益卦损上而益下，则可大得志，至于得臣无家，言所有之多也。以刚在上，受下之益多矣，故无所施损，当反益于下，故日‘弗损益之。”这两处清楚地表明张载认为《损》卦是由《泰》卦变来的，《泰》之上六下居三位取代原来的九三，同时九三上升至上位成为上九。由于《损》之六三原是《泰》卦上体“坤”的上爻，同六四和六五同为阴类，共同构成经卦“坤”，故而三阴共进共退，就像《否》之初六爻辞所讲“拔茅茹，以其汇”。由于卦时的因素，居《否》之世，不事苟合、能以类正，是吉而必亨的；但在《损》之时若三人仍然并行益上则反易被上所疑，得不到预期的效果，本来想益上，结果却成了损上。故而此时六三脱离坤体，“一人行”才能“得其友”。对于上九，本来是《泰》之九三由于居《损》减之时要减损自身增益其上，就形式上说确实是减损了自身阳刚以增益于上，但就实质来说，这种自我提升表面上是损减，实质上却是自我超越和升华，故而称“不用自我减损，也是增益于人”(弗损益之)。从另外一方面看，上九居于卦极，受益至多，

应该减损自身、施益他人，但居上而益下，自然不待损己即可益人。这种既没有减损自己又增益了他人的情形，在张载这里已经被清楚地意识到，并以此解释“弗损益之”。到南宋朱熹则进一步联系《论语》中的思想阐释道：“有所谓‘惠而不费者，不待损己，然后可以益人。”(《周易本义》)这就把此爻的义理说明得更清楚了。

与《损》相对的是《益》。《益》卦下震上巽，象征着损上益下。《彖传》称其为：“损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。‘利有攸往，中正有庆。‘利涉大川，木道乃行。益动而巽，日进无疆；天施地升，其益无方。”王注：“震，阳也。巽，阴也。巽非违震者也。处上而巽，不违于下，‘损上益下之谓也。”认为上体“巽”顺从下体“震”，不违于下，就是“损上益下”。王注和孔疏都认为“自上下下”指的是九五，“五处中正，能‘自上下下”。张载不取此例，注日：“上巽下动者，损上益下之道，木以动而巽，故‘利涉大川。否卦九四下而为初九，故日‘天施地生，又日‘损上益下，又曰‘自上下下。”这是说《否》之九四下降到初位，这可以称作“自上下下”；从减损上卦阳刚到增益下卦阳刚来看，这可以称作“损上益下”；从阳爻自上体“乾”天下降至下体“坤”地透出，象征着上天施降惠利，大地受益化生，故称“天施地生”。这与王注和孔疏对比鲜明。在张载看来，《益》是由《否》之九四与初六互换位置而得来，故而在解释《益》之初九和六四爻辞时，都贯彻了“卦变说”的原则。初九曰：“利用为大作，元吉，无咎。”张载注：“以刚阳之德施益于下，故利用大作。然必元吉乃无咎也。”这显然是说《否》九四阳刚施益于下，故而此时利于兴作大事；但对于“元吉”和“无咎”的关系，王弼则讲的更加明了：“夫居下非‘厚事之地，在卑非任重之处，大作非小功所济，故‘元吉，乃得‘无咎也。”这就把前者是后者的条件，后者是只有具备此条件方能得到的结果的关系表达得很清楚了。故孔颖达在此基础上进而疏曰：“然有其才而无其位，得其时而无其处，虽有殊功，人不与也。时人不与，则咎过生焉。故必‘元吉，乃得‘无咎，故曰‘元吉，无咎。”也许正是王氏和孔氏在此已经讲得异常明了，无需赘言，张载对两者关系方不再详述。(关于张载对王弼的了解，下文还要提到)《益》六四曰：“中行告公从，利用为依迁国。”王弼注：“居益之时，处巽之始，体柔当位，在上应下。卑不穷下，高不处亢，位虽不中，用‘中行者也。以斯告公，何有不从?以斯‘依迁，谁有不纳也?”其着眼点在“中行”上，认为六四体柔居正，处位不卑(初位卑)不亢(上位亢)，又有正应，虽不在二五之上下卦之中位，但有着“中”的品行，以此“中行”之德“告公”益下，“公”必听从。张载则把重点放在六四居于上卦有“益下”之心上，说明处《益》之时所弘扬的皆是“损上益下”之主旨：“本为初六，寄位于四，居阴体巽，所趋在下，以为依迁之国，人所容信，然必中行不私，然后可告必见从，盖上以益下为心也。”一个“寄”字将六四由于自初六而来，因而从骨子里天生具有“益下之心”表达地非常传神，在此基础上，六四还具有当位体顺的特点，“阴体重浊”(《易说·系辞下》)故而“所趋在下”。这就把六四在《益》之时为何要益下以及如何益下的原因和方法都阐释得非常清楚了。

《横渠易说》中对《渐》卦的注释也是张载完整运用“卦变说”解释卦爻辞的典型例证。《渐》卦下艮上巽，取山上有木，其进以渐之象，说明凡事都应循序渐进之理。卦辞日：“女归吉，利贞。”以古代女子出嫁需礼备渐进、利于守正为喻，说明物进宜渐。六爻则以鸿鸟飞行设喻，形象地表示了循渐然后能成的渐进之道。《渐·彖》曰：“渐之进也，‘女归吉也。进得位，往有功也。”孔疏以九五居中当位为“进得位”，故曰：“言进而得于贵位，是‘往而有功也。”张载以“卦变说”注曰：“渐者，天地之施交。‘女归吉，‘进得位，皆指六四。施一作始。”这是说《渐》卦是由《否》卦变来的，《否》九四与六三两爻互换位置，就成了《渐》，九四在上体“乾”之下，六三在下体“坤”之上，犹如天地阴阳刚柔相接(“天地始交”)，这是天地合和氤氲交感的开始，渐次以往，随着阴阳交感的深入，《否》卦就逐渐会变为《泰》卦。《渐》九三爻辞日：“鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。”关于“夫征不复，妇孕不育”的解说，诸家莫衷一是。如王氏和孔氏认为“陆，高之顶也”，九三居艮之上，与四相比，乐于邪配，不能复返，这是“夫征不复”；九三本属艮体，与初六、六二是一家，现在贪进忘旧，弃其群类，与四合好，丈夫既然乐于邪配，妻子自然不能保守其贞节，非正而合，非夫而孕，故“不育”。张载按“卦变说”注日：“渐卦九三、六四易位而居，三离上卦，四离下体，故日‘夫征不复，妇孕不育，然相与之固，物莫能问，故利用御寇也。‘征不复者，变为艮且得位也，如六四之得桷；三四非正合，故曰‘失其道也。”这是说《否》之九四离开上卦“乾”变成《渐》之九三，相应《否》之六三也离开下卦“坤”居《渐》之四位。为什么“征不复”呢?因为九三爻(原《否》之九四)找到了正位，原来的“坤”变成了“艮”，九三以阳居阳，当位得正，自然不会再动，这就像六四爻(原《否》之六三)居于四之阴位，同样当位得正一样，故而六四爻辞日“鸿渐于木。或得其桷，无咎”，意即找到了落脚停留的居所。但是，由于张载此处用语简省，容易引起误解。比如朱伯岜先生认为此处是：“张载则以卦变说解之。认为渐卦九三爻同六四爻互易其位，即九三爻脱离上卦巽，六四爻脱离下卦艮，成为否卦，否卦天上地下，乃天地不交之象，以此解释卦辞‘夫征不复，妇孕不育句。”误读的原因是张载所说“渐卦九三、六四易位而居”若单独拿出来从字面上理解，那一定是朱先生所讲的“渐卦九三爻同六四爻互易其位”，但问题是张载紧接着说：“三离上卦，四离下体。”三(不管是九三还是六三)永远都属于下卦，四(不管是九四还是六四)永远都属于上卦，怎么会“三离上卦，四离下体”呢?实际上张载这里省略了句子的成分，他的完整意思是说：“渐卦的九三(是否卦的九四)离开上卦(而来的)，渐卦的六四(是否卦的六三)离开下体(而来的)。”张载对六四爻辞的注解也证明了这一点，其日：“木非鸿所居，如四之易位而在上也，然本坤之爻，进而为巽，故或得其桷，居之可安也。顺巽则众所与也，故得所安。”“本坤之爻，进而为巽”清楚地表明《否》之六三进而居四的过程。而且，张载的“卦变说”皆是讲诸卦如何经过升降从《否》或《泰》而来，而从未讲诸卦如何通过升降从而变成《否》或《泰》。这是在解读张子“卦变说”时需要搞清楚的问题。

《渐》卦与《归妹》卦的关系，既是“覆”又是“变”。前者既然是由《否》卦变来的，那么后者就应该是《泰》卦变来的。事实上，张载也极好的贯彻了这一原则。《归妹》薹兑下震上，兑为少女，为悦，震为长男，为动，卦象犹如女上承男，欣悦而动，象征“嫁出少女”。《彖传》解释《归妹》卦辞日：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴。归妹，人之终始也。说以动，所归妹也。‘征凶，位不当也；‘无攸

利，柔乘刚也。”王弼认为上体“震”为阳卦，下体“兑”为阴卦，上震为长男，下兑为少女，《归妹》的卦象是“阴阳既合，长少又交”，这代表着“‘天地之大义，人伦之终始”。王弼在他专门阐述其解释学原则的《周易略例》中曾提出“初上无阴阳定位”，按此体例，《归妹》卦除初上两爻，中间四爻皆不当位，在王弼看来，这是典型的致凶之道，故而“征凶”的原因是中间四爻居位皆不正。张载对《彖传》则用“卦变说”注日：“泰之九三进而在四，六四降而在三，故日‘天地之大义也。然泰道将终，征将为否，故日‘凶。”这是说《泰》卦下体“乾”的九三进到四位，上体“坤”的六四降到三位，这样的天地相交、阴阳相合的情形就是《彖传》所说的“天地之大义”。但是天地相交如此一来也破坏了《泰》卦原有阴阳交感的平衡，如果这种平衡进一步被打破，阳升阴降成泛滥之势，就会转化成《否》。关于《归妹》爻变的六三和九四，张载按“卦变说”解释与诸家亦有不同。六三爻辞日：“归妹以须，反归以娣。”《象》日：“归妹以须，未当也。”王弼从义理出发注日：“室主犹存，而求进焉。进未值时，故有须也。不可以进，故‘反归待时，‘以娣乃行也。”“室主”指主妇，意谓正配犹在，此时作为侧室娣妾想求进成为正室，其时未当；若能反归待时，以娣妾的身份陪嫁可以成行。张载结合着卦象以“卦变说”注曰：“三阴本汇征在上，今六三反下而为兑，故曰‘归妹以须，反归以娣。女当待年于家，今待年夫家而反归，故曰‘未当。”这是说女子到了出嫁的年龄，应该呆在自己家中等待男方前来求亲，而现在到了适嫁年龄的《归妹》六三却不呆在自己“娘家”(《泰》卦上体为“坤”)而是跑到男方家里去了(之下卦“乾”成“兑”)，这种情况就是《象传》所讲的“不合时宜”(“未当”)了，其后果必定是“反归”——被遣送回娘家。九四日：“归妹愆期，迟归有时。”王注：“夫以不正无应而适人也。”是说九四刚居柔位，是一位有德的贤女子，由于没有正应而不急于出嫁，不苟从于人。应该说王注之义是对《象传》所示“愆期之志，有待而行也”的一种合理解读。张载对九四爻有着自己的理解，其注日：“九四当速交而为泰，今独后者，三有所待也，故日‘愆期。”其意谓九四本来是打算与六三合和以促成天地交泰之时，现在迟迟不行超延了佳期，由于六三有所犹豫，因为六三爻辞有“归妹以须”的说法。这也寓含着阴阳和合、天地交泰的局面不是一蹴而就、唾手可得的，而要经历相当的坎坷和颠沛。

二、深沉的宇宙意识与浓郁的人文关怀

朱伯岜先生在《张载(易说)》中提到：“张载对《周易》体例和性质的理解，基本上继承孔疏的观点，并吸取了程氏的一些说法，虽有发挥，但新意不多。”关于张载和程颐易学的关系问题不在本文的讨论范围之内，单就张子《易说》与王注、孔疏的关系而言，应该说《易说》并没有全面超越王弼所创立的释《易》体例，并且经由孔颖达建立起的“象数与义理辩证统一的易学观”确实在极大程度上影响到《易说》象理兼顾、象辞并重的特点。但是，关于“新意不多”的说法，我们应该辩证来看。张载对于王弼是相当了解的，有几条材料可以说明：

张载在解释《节》卦六三爻辞“不节若则嗟若，无咎”时说：“王弼于此无咎又别立一例，只旧例亦可推行，但能嗟其不节有过之心则亦无咎也。”这既是对王弼总体释易体例的肯定，也是对他此处具体诠解的批评，认为王弼没有必要在此抛弃普适的体例而另立新例，张载一定认真细致研读过王弼的《周易注》，方能得出这样的结论。

张载在注释《系辞上》“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”时说：“形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变乎!所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说。辅嗣所解，似未失其归也。”在《正蒙》中说“谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也，犹卜筮叩以是言则报以是物而已，《易》所谓‘同声相应是也。王弼谓‘命吕者律，语声之变，非此之谓也。”“谷神”是《老子》第六章提出的名词，“命吕者律”是王弼《周易略例·明爻通变》中的语句，这些材料说明张载不仅了解王弼的《周易注》，而且很可能对王弼的《老子注》也很熟悉。这对于“访诸释老，累年究极其说”的张载治学经历来说亦是题中应有之意。但张载又何以在王弼一扫两汉象数易学繁琐之弊、明确提出“义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟合顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取”的原则之后，又以义理派易学家的身份重取“卦变”这一似乎是象数派易学家解《易》专利的体例来诠释《周易》呢?作为义理派易学家运用“卦变说”解《易》这个“新意”是否足够“新”的问题，我们在上文的分析中已经可以觑其大概。那么紧承这个问题，张载为何要在总体认可王弼释《易》体例的同时又重新提出曾被这个少年天才批驳地一无是处的“卦变说”原则呢?除了当时北宋易学大环境的影响，我们亦应当从张载的整个哲学思想和《周易》独特的话语系统二者关系方面去理解，才能得到其中的真义。对于《易》学的特殊话语系统，王新春教授曾有过一段精彩的论述，他说：“易学，就其形式言，是一种具备自身特有话语系统的专门之学；就其内容言，是一种具有高度哲学性的天人之学。适应这种天人之学的需要，它的任何一种象数义例，象数学说，既有其表层的象数本身之所是，更有其内在深层的所以是。后者即实质性地表征易学之所以为易学的天人之学方面的意涵。前者以符号化的形式蕴示后者，并因蕴示后者方有其存在之价值；后者则以目标、归宿的角色彰显前者，使前者作为载体、媒介、手段、工具角色的价值得以实现。二者相依互显，共同构成易学象数、义理(易理)合一之有机架构的一体之两面。”那么，具体到张载，他为何要创建基立于《否》《泰》阴阳升降的卦变体例，其“卦变说”符号化形式的背后到底蕴示了他怎样的宇宙意识、文化价值理想和社会人文关照呢?我们认为至少有以下三点：

其一，张载“卦变说”理论蕴含着他关于乾坤化生万物的深沉宇宙关怀。在张子哲学中，最触目的是他关于阴阳气化的学说。而张载对阴阳二气的性质与功能的界定，直接的来源就是《周易》，最基础的奠基也是《周易》。在此基础上张载哲学得以展开，论气本神化、论性与天道、论大心穷理，论变化气质，以致从内圣开出外王，倡礼教、试井田，以期为万世开太平。所以从这种意义上讲，整个张载哲学都是对《易》学原理的发明，从而成为《易》学的延伸。也正是在此意义上讲，《宋史》称他的思想“以易为宗”，王夫之称“张子之学，无非《易》也”，张岱年先生说“他以《易传》为根据来建立自己的哲学体系。”《周易》特别是《易传》中有着丰富的关于乾坤化生万物的思想资源。《系辞上》称：“乾坤其《易》之蕴邪!乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”《系辞下》称：“乾坤其《易》之门邪!乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通

神明之德。”《乾·象》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《坤·象》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”这皆表明天和地乃是万物的创生者和成就者；表征天和符示地的《乾》《坤》两卦，在这个挺立起天地之道并包含宇宙万象及其理则的《易》中，担当的是一个“门户”的显要角色。汉代的《易纬-乾凿度》称乾坤为：“阴阳之根本，万物之祖宗。”意谓天和地是万物的“总父母”，他们的阴阳交感产生了宇宙万物。张载在自己的气本论哲学中充分吸收了这一思想，他在《易说》乾卦注中道：“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而占，当父母万物。”其中“终始万物”其实即是“父母万物”，这都是说乾天是万物化生的源泉和根本。关于坤，张载讲：“彖明万物资始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得不以元配坤。”乾和坤是不可分开的一对范畴，“乾称父，地称母”(《正蒙·乾称》)，天所以生，地所以成，天地阴阳合和气化产生并育成万物。张子“卦变说”理论只取由经卦“乾”和“坤”构成的《否》《泰》两别卦之阴阳升降，与他绍承《易传》“乾坤为《易》之门”理念，开创乾坤建则万物生，乾坤毁则无以见《易》，“不见易则不识造化”(《易说·系辞上》)的气化论宇宙观有着紧密之联系。对于《系辞下》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”一句，张载运用乾坤交合气化的原理构造出宇宙间万物的孕生化成状况，他说：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘絪緼，庄生所谓‘生物以息相吹、‘野马者欤!此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结。为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”“阴虚而阳实，故阳施而阴受；受则益，施则损，盖天地之义也。艮三索而得男，兑三索而得女，乾坤交索而男女成焉，故三之与上，所以有絪緼构精之义。夫天地之絪緼，男女之构精，其致一至矣。是理也，可以意考，而言之所不能喻也。以乾之三而索于坤，则是三人行而损一人也；索之而男女成焉，是得其友也。乾坤合而损益之义著，非致一其孰能与于此!”这种以乾坤阴阳之气絪緼交感化生万物的思想，落实到具体的诠解《周易》经文的易例之中，就表现为张载以《否》《泰》两卦为依归包含乾坤“父母万物”的独特“卦变说”。从此意义上讲，若不理解张载的整个气化理论，就难以理解他为何会取此独特的“卦变说”；同样，若不深入解读他的独特“卦变说”，在他的整个哲学中就不能更好地将张载的“推及夫穷神知化，达天德之蕴”和“稽天穷地之思”的天人理论贯通起来。

其二，张载“卦变说”理论蕴含着他“一物两体”之阴阳对立统一的辩证法思想。张载继承了中国古代朴素辩证法的思想，看到了事物内部阴阳二气存在着对立的趋势，促使事物变化无穷。张载认为没有两端对立，就没有事物发展变化，而这个“两端”，最根本的就是乾坤。《周易》中的乾坤是最好的表达既对立又统一的“两端”的概念。进而言之，存在于任何事物中的对立统一的两个要素，都是乾和坤在其中的投影。他说：“一物而两体，其太极之谓与!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”“先分天地之位，乾坤立则方见《易》，故其事则莫非易也。所以先言天地，乾坤《易》之门户也。”这是认为，事物既有矛盾着的两个对立的方面“两”，又是矛盾双方共居于一个统一体的“一”。“两”与“一”既彼此对立，又相互统一。没有对立的“两端”相感，就没有统一体的本一能合，没有统一体中的“一”提供两端相感的场所和条件，对立的两方的相互作用就不可能存在。故而张载提出：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。”阴阳两端的相感，在《周易》卦象的系统中就表现为由乾坤两经卦构成的《否》和《泰》。《否》卦坤下乾上，象征天地不交，阴阳未合，《彖》曰：“天地不交而万物不通也。”《泰》卦乾下坤上，象征天地阴阳交和，万物生养畅通，《彖》曰：“天地交而万物通也。”所以，在张载看来，包含在《否》《泰》二卦中的“乾”“坤”不仅是万物的总父母，而且还代表着事物的“两端”，此两端在《否》和《泰》这个统一体中上下往来，交互运动，在阴阳爻上下往来的形式中表现出内在象征的阴阳二气升降屈伸、氤氲蒸腾状态。因此，我们可以说张载关于《否》《泰》“卦变说”理论内在地包含着他关于“一物两体”的辩证法思想，若我们沿着张子的思路，完全可以得出虽然张子未清晰表达出来但实蕴含其中的天地(阴阳)“两体”寓于《否》《泰》“一物”中的结论。

其三，我们从张载“卦变说”理论中能看到他“为万世开太平”的社会理想与浓郁的人文关照。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之“四为”是张载为后世留下的宝贵精神财富之一，亦是张载一生穷神知化、求索不息的写照。张载所有理论上艰苦探索和实践中坎坷奋进的最终落脚点和归宿处都是“为万世开太平”——实现人民幸福、国家安泰之社会理想。在《易说》中，我们可以通过张载对刚柔激荡、阴阳升降、乾坤交分、《否》《泰》互涵之特殊形式转化的描写模拟，体会出他对社会历史领域盛衰治乱的思考与理解。张载生活在北宋王朝面临着越来越严重的政治、经济危机的时代，均田制被破坏以及“不抑兼并”政策的实施，使土地兼并愈演愈烈，财富的不均成为日益严重的社会问题。政治上，官僚机构重叠膨胀，冗员冗费空前增多，统治集团内部矛盾因此日益尖锐。周边西夏、辽等少数民族政权不停进行军事威胁和侵扰，使北宋王朝面临着内外交困的窘境。张载在年轻时就十分关心国事，尤喜谈兵，“至欲结客取洮西之地”。在范仲淹以名教之任相责，劝其读《中庸》之后，张载走上了学术探索的道路，但这仅仅是战线上的转换，张载从没有忘记过自己“为万世开太平”的历史责任。从此视角，我们更能理解张载为何那么执着于重建“封建”、恢复“井田”、推行礼治等等看起来与那个时代不是非常合拍的举措，并在五十八岁高龄得到神宗诏见，仍以患病之躯进京，希冀“庶几有遇焉”，有一丝能够推行自己政治理想和主张的希望也不放弃。这些改革求变、“为万世开太平”的理想贯穿于他所有的思想体系之中。在《易》学哲学中则表现为关于卦爻象、辞的诠释以及对六十四卦相互间关系的理解。如张载认为，“忧患内萌”之时，《泰》变为《蛊》，若用事治乱不当，就会由治至乱，“泰终反否”(《易说·蛊》)；《泰》之阳进阴降，九三六四易位而居变《归妹》，这是“天地之大义”，但若滥用此天地大义，就会“泰道将终，征将为否”(《易说-归妹》)。这些寄寓于《易》学特有之“卦变”形式中的对理想社会的热情追求和对现实人文的热烈关切，是非常值得我们去深入挖掘、认真反思的。

从天道至人文，由内圣至外王，张载根据《易》学的基本原理构建起恢弘的理论大厦，实现了“性与天道”的贯通，奠定了自己在中国传统哲学史上重要的位置。通过对张载立基于《否》《泰》阴阳升降独特“卦变说”背后的深沉宇宙意识和浓郁人文关怀之发掘和解读，我们可以看到，张载对宇宙、社会和人生的强烈关注和热烈关怀，正是经由这种《周易》所独有的特殊卦爻形式来加以表达，而这种独特形式从特定方面又加深了他对天道人文的理解与关照；并且，这些诸如“卦变说”的特殊形式一旦为世人所契解、领会，也必将在更加深入的层面使其整个哲学思想得到全面透彻的朗显。作为一位成功的哲学家和易学家，在张载的思想世界里，哲学普世关怀与《周易》独特卦爻形式二者之间形成一种良性互动、内外互融、表里互渗、彼此互诠的关系，其本人也是在这种双向往复的回环运动中，使自己的气化思想不断深入、不断完善。故而说，张子哲学的贡献既归属于他自己的伟大创造，又归属于《易》学奔流不息的长河；不仅是张载，我们对待任何在此长河中卓有见地的易学家都应在其整体思想和特殊释《易》体例的互诠中找到恰如其分的结合点。这也是本文得出的基本结论之一。

责任编辑：刘玉建李秋丽