李德民　王宝军

摘要：《乐记》指出：“乐者，乐也”。音乐何以同于快乐?从《乐记》对音乐的论述中可以发现这样的规律：乐源自于音，音源自于声，声源自于情，情源自于性，性归于善，尽善为仁，君子以得仁以为乐。所以由快乐的内心向外表达就是音乐之所出(即创作)，其逻辑路径为：乐(快乐)——仁——善——情——声——音——乐(音乐)。音乐向听者内心渗透就是快乐之所归(即欣赏)，其逻辑路径为：乐(音乐)——情——善——仁——乐(快乐)。作乐者由快乐的仁心发端为动人的音乐，鉴赏者再由动人的音乐开启快乐的仁心，以此建立起儒家视阈中审美活动与道德自觉完美的内在逻辑。

关键词：音乐；快乐；审美活动；道德自觉

中图分类号：B222，3

文献标识码：A

文章编号：1009—9107(2009)05—0096一05

一、“同民心”侍礼乐

请看《乐记》原文(注：以下引文凡是出自《乐记》的均不作特别标注)：

乐者非黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下。

这段文字起码传达出如下信息：一是就形式与内容而言，“德成”高于“艺成”，“行成”先于“事成”。德成是成就德行，艺成是成就技艺。行成是靠德性行事，艺成是靠技艺成事。如果我们把艺成和事成看作是美(形式)、把德成和事成看作是善(内容)的话，显然美(形式)是第二位的，而善(内容)才是第一位的。二是就艺术的创作者和表演者而言，制作古乐的先王高于“辨乎声诗”的乐师，“辨乎声诗”的乐师高于操器鼓乐的童者。黄钟、大吕、弦歌、干扬等这些连“童者”都能“舞之”的雕虫小技，其层次显然达不到“辨乎声诗”的乐师演奏音乐的境界，而“辨乎声诗”的乐师也无法像制作古乐的先王一样对音乐由内容到形式进行全面把握。我们姑且抛开童者、乐师、先王三者在政治地位和学养上的差别，单就音乐而言，童者所把握的是音乐的外在形态(美的形式)，而乐师所体悟到是音乐的乐理知识(所以美的方法)，而先王把握到是音乐的奉质属性(美与善的统一)。由此看来，审美在音乐中决不是第一位的。

那么，在音乐中占第一位的究竟是什么呢?《乐记》开篇除对声、音、乐三个概念作了简单的介绍和必要的区分外，开宗明义：

故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐政刑，其极一也，所以同民心而出治道也。

礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐行政四达而不悖，则王道备矣。

这段文字一共使用了四个关键词：礼，乐，政，刑。这四个概念所指称的四件事尽管职能各不相同，但目的完全一致：“同民心而出治道。”礼、乐、政、刑都是用来“同民心”的，而“同民心”又是为了“出治道”的。“治”是根本目的，礼、乐、政、刑就都是手段。在这四个手段中，“政”最为重要，因为它能直接规范人们的行为，所以后来“政”与“治”连用，称为“政治”；其他三项则等而次之。礼、乐与刑又分为两个进路。“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为难知也。”(《汉书》卷四十八，贾谊传第十八)礼和乐重在预防，刑和法重在惩治；前者属于儒家，后者属于法家。而《乐记》是儒家经典，当然不会强调“刑”，一定要重视礼和乐。“出治道”靠的是“同民心”，“同民心”靠的是行礼乐，礼乐之中，乐为礼之本，如此，则初步打通了音乐的审美活动与民心的道德诉求之间的通道。

二、礼乐“管乎一心”

“出治道”靠的是“同民心”，“同民心”靠的是“礼乐备”，那么“礼乐备”靠的又是什么呢?至此，我们必须先澄清《乐记》中的几个概念。《乐记》多次提到心、情、性三个概念。看下列文本资料：

(1)凡音之起，由心生也。人心之动，物使之然也。

(2)乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。

(3)凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。

(4)凡音者，生于人心者也。乐者通理者也。

(5)人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。

(6)乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。

(7)夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉。

(8)是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。

(9)乐者心之动，声者乐之象。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。

(10)乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。

(11)夫乐者，乐也，人情之所不能免也。

(12)夫乐者，先王之所以饰喜也；军旅铁钺者，先王之所以饰怒也。

从以上的引文中以看出《乐记》中多次出现“心”、“性”、“情”三字，其中，(1)(2)(3)(4)(9)处使用“心”字，(5)(7)两处使用“性”字，(8)(11)两处使用“情”字。(6)(10)两处使用“中”和“内”二字，(12)一处使用“喜”字。(12)的“喜”为传统的七情之一，可以归入“情”里，(6)(10)二处的“中”和“内”都是相对于外而言，可以归人“心”里。这样，“心”字系列共7处，“情”字系列共3处，“性”字系列共2处。

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物。其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动，是故先王慎所以感之者。

乐的表现是丰富多彩的，这丰富多彩的乐又是发自内心的哀、乐、喜、怒、敬、爱六种心理反映，而“六者非性也，感于物而后动”，这种不是“性”而“感于物而后动”的心理反映是什么?就是“情”。看来，“性”与“情”是有区别的：“性”是道德本体，而“情”则是由外物诱发的“性之动”。那么“心”呢?“心”在《乐记》中是一笼统的概念，它与“内”、“中”的意义相同，与“外”相对，是“性”与“情”的统称，但不总是“性”与“情”的合称，因为“心”在《乐记》里，有时是“性”与“情”的合称，有时偏向于“性”，有时偏向于“情”。

为了更进一步地理解这个问题，我们引进宋儒朱熹“心主性情”的理论最为恰当：“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”(《元亨利贞说》，《文集》卷六十七)“朱熹认为未发之中为性，

是心之体；已发为情，是心之用；心主(统)性情，贯通于已发未发之间。仁义礼智，性也；恻隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。仁者，心之德，爱之理，是天地生物之心，即物而在。以其本体言，性无不善；以其发用言，则有时而善。因此要通达已发未发之旨、中和之道，心必以敬主性情，在日用处省察推明，这就是‘用敬、‘致知的工夫。”

弄清了“心”、“性”、“情”三者的含义与关系后，我们就可以解释《乐记》中许多令人费解的表述了。

1、“是故君子反情以和其志。”“性”为德之根，因“感于物”而产生了“性之动”，即“情”。再“形于声”，“声相应，故生变，变成方，谓之音。比音乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐”。由性到情，由情到声，由声到音，由音到乐。从性到乐的中间尚有三个环节，其中情在内，声、音在外。当情“感于物”而外放得太过时，作为君子怎么办?只好“和其志”，就是回到德之根，即归于“性”。

2、“乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。”文中的“静”，王引之云：“当为‘情宁。”姚淦铭采用此说，将这两句译为“乐从内心产生，所以可以知道其中的真情；礼是外部的表现，所以可以见其风度。”这样译表面上看起来是说得通的，但细细品味就会发现，产生在内心真情的乐到了极至怎么就一定是“易”呢?“见其风度”的礼到了极至怎么就一定是“简”呢?看来，这里的“静”如果训为“情”的话，这个“情”就是德之根的“性”。“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常”，“无哀乐喜怒之常”说的是“情”，既然情是“无常”，那么与对举的“血气心知之性”就是“常”，“常”就是恒定不变，这种恒定不变的“性”在“情”被调控适度的情况下发而为乐就应该是“静”的。而所谓的“大乐”，即最高境界的乐一定是最接近“性”的，“性”是常恒纯粹的，由此而生成的乐就是简易平和，所以才有“大乐必易”之说。礼也是如此。“礼自外作”，“外作”的礼是靠人为修饰的，称为“文”，礼的终极目的又是回归于“性”，而所谓“大礼”即最高境界的礼，一定也是最容易返归于“性”的，“性”是常恒纯粹的，所以向“性”的大礼也一定是简单易行的，故有“大礼必简”之说。

三、人心向善

因为情是“心之用”，是“性之动”，所以只有加强调理才能控制得恰到好处，否则就会过或不及。不及则无以动人心，过则足以乱其性，所以《乐记》才给出了一把尺子：“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也”。“中和”的要旨就是持中协和。情感要持中，音乐要协和，甚至“中”与“和”还存在一定的逻辑关系，只有情感持中，才能有音乐的协和。既有此标准，情感就能得到调剂和掌控，并通过合理的调剂和掌控，使之适中。《乐记》中所说的先王就可以到此境界。

“情”可以调剂和掌控，而“性”则不可调剂和掌控，因为人性是自本自根的，自然而然的。这又关涉到一个重大的理论问题。性是善的还是恶的，还是无善无恶的?李泽厚、刘纲纪认：“《乐记》既然大量引述了《乐论》，说明它的观点是同荀子一致的。就是在《乐记》并未直接引述《乐论》原文的地方所表现出来的观点，特别是对人性问题的看法，在实质上也是同荀子主张的性恶论一致的。”荀子确实指出：“人之性，恶；其善者，伪也。”(《荀子·性恶》)，《乐记》中也确实“大量引述了《乐论》”，但不能就此得出“特别是对人性问题的看法，在实质上也是同荀子主张的性恶论一致的”的结论。道理很简单，如果《乐记》主张性恶论的话，那么“乐，乐其所自生，礼，反其所自始。乐章德，礼报情，反始也”，就无法解释。乐从哪里来?礼又往哪里返?难道乐是从恶性中来，礼是要返回到恶性里去吗?虽然荀子主张“圣人化性而起伪”(《荀子·性恶》)并且说“无性则伪无所加，无伪则性不能美”，并没有否定通过后天教化而改变性恶的可能性。但《乐记》所说的“反始”决不是反到“伪”上去，因为“伪”不是真正的“始”，真正的“始”应该是“性”，如果性是恶的话，那么，“反始”就不但毫无意义，反而变得非常可怕。

如果《乐记》所说的性是无善无恶的话，似乎也不大可能。“礼报情，反其始”就会反到“无意志”的状态，这与儒家的一贯主张“天道乃诚”相悖。《乐记》反复强调：

“圣人作乐以应天，制礼以配地”，

“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，百物不失其时”，

“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化”。圣人作乐以应天，“应”在何处?应在天有“生生之德”上。大乐与天地“和”在何处?和在“百物不失其时”与“百物皆化”上。“百物不失其时”就是天德，天德在于“生”与“化”，生与化虽然是自然的，但在儒家看来却是天道的表现。另外，“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。”可以“善民心”的乐我们姑且称之为“善乐”，“善乐”源于作乐者的“性”，这个“性”是向善的。

四、尽善为仁

《乐记》中还提到一个概念“仁”：

“春生夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼以从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”

在儒家看来，天生万物，地养万物，天和地都应该是善的。为何偏偏说“春生夏长”是“仁”呢?为什么“仁”才近于乐呢?看来，这里所说的“仁”，与我们前文所论述的善应该有所不同，那么区别在哪里呢?子谓：“《韶》，尽美矣，又尽善也。”谓：“《武》，尽美矣，未尽善也。”(《论语·八佾》)《武》乐未尽善，是说明《武》乐是善的，但没有达到至善，而《韶》乐却达到了至善。《韶》乐的至善是什么境界，《武》没有达到至善又是什么原因呢?对这个问题分析得最透彻的恐怕要属徐复观先生：“韶是舜乐，而武是周武王之乐，乐以武为名，其中当含有发扬征伐大业的意味在里；把开国强大的生命力注入于乐舞之中。……若许我推测，可能是蕴有天地之义气的意味在里面。但这不是孔子所说的‘尽善。孔子的所谓尽善，只能指仁的精神而言。因此，孔子所要求于乐的，是美与仁的统一；而孔子的所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故。尧舜的禅让是仁。其所以会禅让，是出于天下之公心，是仁。‘有天下，而不与焉更是仁。‘选于众，举皋陶，不仁者远矣也是仁。假定我们承认一个人的人格，乃至一个时代的精神，可以融透于艺术之中，则我们不妨推测，孔子所说的‘又尽善，正因为尧舜仁的精神，融透到韶乐中间去，以形成了与乐的形式完全融和统一的内容。”可见“仁”是“尽善”。“春生夏长”的本质是仁，只有天能做到；乐是仁的外化，又能使欣赏乐的人返于仁，所以才有“圣人作乐以应天”和“仁近于乐”的说法。而“秋收冬藏”，是地

按照合理的秩序将万物养成再重返于天，这与礼通过道德行为的规范复归于善性有相似之处，所以说“义近于礼”，圣人“制礼以配地”。

五、仁者乐也

《乐记》：

(1)凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐生焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐生焉。……故曰：乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐。

(2)致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。

“乐者，乐也。”用现代汉语说应该是“音乐就是快乐”。这里所说的是“乐”而不是“音”，相当于我们现在所说的好的音乐。这就会出现两种理解：一是听好的音乐能使人快乐；二是好的音乐创作源自于快乐的心情。

我们把“乐者，乐也”放在上述引文(1)的语境中来考察，似乎应该指创作音乐而并非是指欣赏音乐。因为“乐者，乐也”是在前文的基础上得出的结论，前文的“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐生焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐生焉”一句中的“淫乐生焉”和“和乐生焉”显然是指音乐的创作。这样“君子乐得其道，小人乐得其欲”就应该理解为君子在创作音乐的时候因为得“道”而快乐，小人因为欲望得到满足而快乐。用“道”控制“欲”，就快乐而不淫乱，因欲而忘道就迷惑而不快乐。

第(2)则材料似乎说的是欣赏音乐中的快乐问题。这段文字是说：欣赏音乐可以正本心，本心正了，中易正直慈爱诚信之心就油然而生，中易正直慈爱诚信之心油然而生，就会得到快乐，得到快乐，人心就安定，人心安定，就会长治久安，长治久安，就会像天一样有信，像天一样有信，就会显出神威。天不说话自然有信，神不发怒自然威武。所以欣赏音乐可以正本心。

假如这两种理解都能成立的话，我们要追问下去的问题应当是：(1)听好音乐就一定使人快乐吗?(2)为什么快乐的心性才能创作出好的音乐吗?

我们还得从文中所提到的“道”说起。“子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者”(《论语·雍也》)孔子这段话中的“之”指的就是儒家的“道”。意思是知道“道”的可贵，不如喜好“道”，喜好“道”还不如以“道”为乐。这里包含三个层次：第一层，从理论上知道“道”的可贵，但不一定用心追求；第二层，用心追求，可能仍与“道”为二，不能相与为一；第三层，以得“道”为乐，与“道”同体。这给我们以极大的启发：乐的状态与“道”是一体的。

那么这个“道”又是什么呢?在孔子的这句话里，“道”只能是“仁”，这样，“乐之者”就成了与“仁”一体的快乐。在音乐创作中如果一个君子从仁心出发，就会产生快乐的情绪，以快乐的情绪创作的音乐听起来就是快乐的。这就是“乐者，乐也”的理论根据。反之亦然，在欣赏音乐时，好的音乐能正人心，心正则近于“仁”，君子以近仁为乐，所以从欣赏音乐中获得了快乐，即所谓“易直子谅之生则乐”。由此可知徐复观所说的“《乐记》‘故曰，乐者乐(读洛)也。君子乐得其道，小人乐得其欲。由此可知乐是养成乐(音洛)，或助成乐的手段。”这话只说对了一半，因为除了欣赏音乐时音乐是快乐的养成助成手段以外，在创作音乐的时候快乐才足音乐的真正源泉。

至此，“乐者，乐也”在儒家视阈中所构建的审美活动与道德自觉的内在逻辑得到了圆满解决：乐源自于音，音源自于声，声源自于情，情源自于性，性趋于善，尽善为仁，君子以得仁以为乐。作乐者由快乐的仁心发端为动人的音乐，鉴赏者再由动人的音乐开启快乐的仁心。音乐与快乐就成了同轨对开的两辆列车。

参考文献：

[1]郭齐勇，中国哲学史[M]，北京：高等教育出版社，2006:275

[2]许嘉璐，文白对三经[M]，上册，第2版，广州：广东教育出版社，2005:1032

[3]李泽厚，刘纲纪中国美学史(先秦两汉部分)[M]，合肥：安徽文艺出版社，1999:324

[4]徐复观，中国艺术精神[M]，沈阳：春风文艺出版社，1987