提要：顾颉刚在“古史辨”中以进化史观作为怀疑古史的理论基础，以科学理性的认知观作为疑、信古史的基本准则，以由进化观念演变而来的历史演进法作为考察古史的思维工具，并以假设与求证的方法作为考辨古史的主要方法，这在历史认知与解释层面上鲜明地体现出现代性特征，并使得顾颉刚的史学观念、思维方法在学术理念与治学方法上大大超越了以清代汉学家及疑古学者、晚清今文家为代表的中国传统疑古辨伪之学，将中国的古史研究推进到一个新的高度。同时，顾颉刚在运用其具有现代性的史学观念、方法时，因应其进化论的预设而过度使用“默证法”，在历史演进法的使用上囿于“一元单向”演进模式的窠臼，在假设与求证中未能严格遵循实事求是的原则。这些都影响到“古史辨”理论与方法在古史研究中的有效性。

关键词：现代性古史辨顾颉刚

1923年5月，顾颉刚在《读书杂志》第9期上发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成的中国古史”说，认为东周、秦、汉古书所载古史是由神话、传说演变而来，推翻了2000多年来人们所崇信的三皇、五帝的古史系统，从而引发了一场以顾颉刚为代表、以疑古辨伪为学术旨趣的古史辨运动。学界在评论顾颉刚的疑古思想或“古史辨”时，主要侧重于论述中国传统的疑古辨伪思想、胡适的“实验主义”以及日本的近代史学思想对顾颉刚的影响，基本没能从整体上将顾颉刚与前代疑古学者在疑辨古史时所体现出来的史学理论及方法之差异做出概括性的说明。因而，目前学界关于“古史辨”的评述，不仅低估了顾颉刚的史学理论及方法在古史辨运动中的创造性价值及其对现代史学研究的意义，而且还极易造成一种假象，以为顾颉刚在“古史辨”中取得的理论成果只是传统疑古辨伪中固有思想与方法的一个简单翻版。

本文旨在表明：顾颉刚在“古史辨”中以进化史观作为怀疑古史的理论基础，以科学理性的认知观作为疑、信古史的基本准则，以由进化观念演变而来的历史演进法作为考察古史的思维工具，并以假设与求证的方法作为考辨古史的主要方法。进化史观是进化观念在历史认知上的体现，而进化观念又是在线性不可逆的现代时间意识中形成的时间观，它有别于传统社会所盛行的循环、倒退的时间观，本质上是现代性意识的体现。科学理性的认知观是认知主体的现代性意识在认知方式上的体现，它主要表现为科学、理性等现代性的基本原则取代宗教神学、政治权威等传统因素成为知识获取的主要凭借。这种现代性的认知观，在方法论层面表现为以假设与求证的方法作为知识获取的主要手段。如卡林内斯库所理解的现代性正是这样一种认知观和方法论：“现代性既是一种心智结构，也是对知识的一种特定态度——知识是通过假设和验证取得的，求知的过程理想地说应摆脱任何外在权威与体制(包括科学共同体本身)的专断，同时也应摆脱个人信仰与偏见的固执。”。所以，贯穿于顾颉刚古史研究中的进化史观、历史演进法、科学理性的认知观、假设与求证的方法在历史认知与解释层面上鲜明地体现出现代性特征。顾颉刚的现代性史学观念、思维与方法说明：“古史辨”的学术理念与治学方法，显然超越了以清代汉学家，及疑古学者崔述、今文学家康有为为代表的传统疑古辨伪之学。顾颉刚在运用其现代性史学观念与方法时，也表现出不当之处，对此，当有清醒认识。

一、进化史观：顾颉刚怀疑古史的理论基础

作为现代性核心观念的进化史观是顾颉刚怀疑古史的理论基础。近代以前，国人总是倾向于把理想社会遥寄于蒙昧之初的上古时代，以为尧、舜、禹是圣贤帝王的典型代表，尧、舜、禹所处的时代是中国历史上的黄金时代。这体现的是一种历史退化的观念。而退化的历史观念是伪书、伪史形成的一个主要原因，如梁启超所言：“好古为中国人特性之一，什么事都觉得今人不及古人，因此出口动笔，都喜欢借古人以自重。此实为伪书发达之总原因。”。伪书的传播必然导致伪古史知识的流传。伴随着西方进化论学说在19、20世纪之交传入国内，进化史观开始成为国内史家认识和解释历史的观念基础。在进化史观的影响下，因退化的历史观而形成的伪古史知识开始遭到普遍怀疑。20世纪20年代，以顾颉刚为代表的古史辨思潮就是在此种背景下兴起的。对此，顾颉刚曾有过回忆：“过去人认为历史是退步的，愈古的愈好，愈到后世愈不行；到了新史观输入以后，人们才知道历史是进化的，后世的文明远过于古代，这整个改变了国人对于历史的观念。如古史传说的怀疑，各种史实的新解释，都是史观革命的表演。”而他之所以会怀疑古史，“也就是因得到一些社会学和考古学的知识，知道社会进化有一定的阶段，而战国、秦、汉以来所讲的古史和这标准不合”。为了推翻因受退化历史观的支配而层累地编撰、造成的非信史，顾颉刚以进化史观为依据，在《答刘胡两先生书》中提出了4项必须打破的传统观念：1、打破民族出于一元的观念；2、打破地域向来一统的观念；3、打破古史人化的观念；4、打破古代为黄金世界的观念。

与顾颉刚以进化史观作为依据怀疑中国旧古史系统进而引发“古史辨”不同，以清代汉学家，及疑古学者崔述、晚清今文家康有为为代表的中国传统疑古思潮主要是在尊经卫道观念的影响下兴起的。如钱穆指出：“清儒以尊经崇圣，而发疑古辨伪之思，在晚近今文家而大盛。以乾嘉学派为代表的清代汉学，是作为宋、明理学的对立面而出现的，其主旨在于以求实务实的东汉古文经学的文籍考释传统对抗空谈心性的宋、明理学，结果却走向了整理、考据儒家经籍与其他文献的道路，并以汉儒之说作为标准，凡与之不合者则视之为伪。崔述亦是在尊经观念的支配下从事疑古辨伪工作的。钱穆在1935年为《崔东壁遗书》作序时曾指出：“主于尊经而为之考信……此崔书之要旨也。”不过，崔述尊经的根本目的在于卫道，即卫护其理想中的“圣人之道”。顾颉刚曾指出：崔述“著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段”。彭明辉也认为：崔述从事疑古辨伪及著书的最初动机，“并不是要考证古史，而是要推翻‘传记，回到‘六经，以保存理想中的‘圣人之道。”康有为从事疑古辨伪的工作主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》两书中，但此二书对于康氏而言，并非为了考证古史，而是为其维新变法寻求历史依据。康有为著《新学伪经考》，试图表明东汉以来为统治者尊奉为儒学正宗的古文经皆王莽改制时由刘歆伪造而成，其目的在于恢复今文经学的历史地位。不过，康有为并不因此相信今文经书所载即为上古信史，而是将其视作孔子“托古改制”之作。很明显，康有为写作二书的真正目的在于借古人之口阐发自己的改制主张，为其推行的社会改革提供政治合法性。康有为此举被顾颉刚批评为实乃“拿辨伪做手段，把改制做目的，是为运用政策而非研究学问”。

虽然，康有为也将西方进化论学说掺入中国传统的公羊三世说，承认历史由低级向高级不断进化。但是，康有为的公羊三世进化观仍然带有循环论的影子，在彻底性上不及顾颉刚的进化史观，而且他过分热切的现实变法用意，使得进化的观念恰好成为他以己意打扮历史的工具，顾颉刚则是从学理的

立场出发，由进化的观念演出进化的方法，进而为达到对历史真相的澄清而怀疑古史。康有为曾说：“盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”基于这类说法，刘起釪认为顾颉刚“所以能认定古代不如后代，过去古史的说法都是由儒生粉饰而成，因而敢于提出自己的新见”，实受康有为进化观的影响。刘说注意到了康、顾二人都有进化的观念，但是忽略了两人的区别。

由上可见，顾颉刚因受进化史观的影响而怀疑古史，进而倡导“古史辨”，与传统疑古学者主要为了尊经卫道而兴疑古之思截然不同，与康有为为了推行维新变法主张而提倡内含进化论因子的公羊三世进化观也有重大区别。顾颉刚以进化史观作为怀疑古史的理论基础，将“古史辨”建立在认知、鉴别与吸收西方晚近兴起的哲学、社会学新知识理论的基础上。这相对于前代疑古学者基于尊经卫道的立场而从事疑古辨伪的传统做法而言，在学理层面更具合理性。

二、科学理性的认知观：顾颉刚疑信古史的基本标准

顾颉刚在“古史辨”中以科学理性的认知观，即主要以科学、理性等现代性的基本原则作为其疑、信古史的基本标准，将古史知识从权威与习见中摆脱出来，建立在科学实证的基础上。顾颉刚的疑辨古史发生在以科学与民主为旗帜的五四新文化运动蓬勃发展的时代。以科学与民主作为核心内容的思想解放潮流，为五四时期的学术研究定下了一个基调，即要求人们用理性的眼光来批判传统学术权威并用现代科学方法作为治学的根本方法。顾颉刚疑辨古史显然受到了这种理性思潮的洗礼，他说：“到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了，”“我的心目中没有一个偶像，由得我用了活泼的理性作公平的裁断，这是使我极高兴的。”理性思潮洗礼的结果，使得顾颉刚洞察出中国古史里深藏着建立在不自然的一元论基础上的许多偶像，其中“帝系所代表的是种族的偶像……王制为政治的偶像……道统是伦理的偶像……经学是学术的偶像”。在顾颉刚看来，帝系、王制、道统与经学构成了中国旧伪史系统的中心，因而要推翻中国伪古史，就必须推倒上述四大偶像。为此，顾颉刚拟撰写“古史四考”，即辨古代帝王系统的《帝系考》、辨三代文物制度的《王制考》、辨帝王心传及圣贤学派的《道统考》、辨经书构成及经学演变的《经学考》，以图对中国古史进行一番系统的清理。顾颉刚系统清理古史的根本目的，是“要使古人只成为古人而不成为现代的领导者；要使古史只成为古史而不成为现代的伦理教条；要使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典”。。在提倡运用西方现代科学方法治学的五四新文化思潮的影响下，顾颉刚自觉地打破家学的限制，以摒弃旧时士大夫之学所遵循的经籍统系，代之以科学之统系，并将学术研究建立在事实的基础上。他说：“旧时士夫之学……其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系，故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯查事物之会通……是故，学术之不明，经籍之不理，皆家学为之也。今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎?”超越家学之障而主张学术直接取材于事物的这种科学理性精神，在治学实践上表现为实事求是的实证观念。正是基于实证的观念，顾颉刚极力反对前人研究学问时盲从“高文典册”：“从前人对于学问，眼光太短，道路太窄，只以为信守高文典册便是惟一的学问方法。现在知道学问的基础是要建筑于事实上的了。”

在中国疑古辨伪的学术传统中，清代乾嘉汉学虽然崇尚实事求是的治学精神，但却受到汉代儒学的束缚。顾颉刚认为，清代乾嘉汉学家的治学精神与方法比较贴近以实事求是为基础的科学理性的认知观。他在1936年发表的《清代汉学家治学精神与方法》一文中称赞清代汉学家“无征不信，崇实黜虚”的征实精神，认为清朝的学者所以胜过前人，全在征实这一点。但清代汉学家又好借助于东汉古文经学以压倒宋、明理学，遂以汉代儒学作为其考据评判的标准，无形之中又陷入了“唯汉是真”的学派藩篱。顾颉刚批评说：“清代学者正因束缚于信古尊闻的旧思想之下，所以他们的学问虽比郑玄好了千百倍，但终究不敢打破他的偶像，以致为他的偶像所牵绊而妨碍了自己的求真的工作。”“过去的乾嘉汉学，诚然已具有科学精神，但是终不免为经学观念所范围，同时其方法还嫌传统，不能算是严格的科学方法。”

相对于乾嘉汉学家而言，崔述的疑古辨伪自觉地摆脱了汉代儒学的羁绊，但仍未能超脱尊经观念的束缚。崔述虽然生活在乾嘉年间，但其疑古辨伪的治学原则却截然有别于乾嘉汉学的主流各学派。对于汉学家过分迷信汉代经典注释和汉儒之说，崔述颇不以为然：“近世学者动谓汉儒近古，其言必有所本，后人驳之非是……特学者道昕途说，不肯详考，故遂以汉儒为皆可信耳。”在他看来，“彼汉人之说经，有确据者几何，亦但自以其意度之耳，然则其类此者盖亦不少矣。”崔述虽不迷信汉代经说，但其治史却奉行“考信于六艺”的原则，因为他以为其所力图揭示的圣人之道，端“在六经而已矣”。基于此种信念，崔述主张直接返回六经原典以探求圣人之意，这与清代汉学家凭借汉代经说以理解六经，进而探求历史真相迥然不同。。崔述之所以直接返回六经原典以求圣人之意，其《考信录》之所以但取信于经，而不盲从汉代经说，是因为他相信上古历史的真相保存在六经之中，只有通过六经，才能够找寻到古史的踪迹，而汉代经说不过是后世附会六经之事，多出揣度，难以相信。崔述这种“考信于六艺”的治史原则也受到了顾颉刚的批评：崔述“考信于六艺”，相信“经书即是信史，拿经书上的话做标准，合的为真，否则为伪”，“终究是立脚不住的：因为经书与传记只是时间的先后，并没有截然不同的真伪区别：假使在经书之前还有书，这些经书又要降做传记了。”崔述“只知道战国以后的话足以乱古人的真，不知道战国以前的话亦足以乱古人的真……所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”

在顾颉刚看来，今文学家康有为的疑古辨伪比清代汉学家和崔述更进一步，其《新学伪经考》之论辨的基础也“完全建立于历史的证据上”。但是，由于康有为辨伪的真正目的在于改制，“是为运用政策而非研究学问”，因而他在学术研究上常为了现实目的而“强史以就我”。顾颉刚就此批评康有为说：其“目的只在运用政策作自己的方便，所以虽是极鄙陋的谶纬也要假借了做自己的武器而不肯丢去”，因为他“把政策与学问混而为一，所以在学问上也就肯轻易地屈抑自己的理性于怪妄之说的下面”。在顾颉刚看来，康有为之所以在学问上肯“屈抑自己的理性于怪妄之说的下面”，原因就在于其治学“不能脱离旧观念，既要昌明孔学，又要通经致用”，以图“承接道统”，其“排斥伪经者”正是为此。顾颉刚认为：“时至今日，孔子的势力已远不如前了”，因而“可以打破这种‘求正统的观念而易以‘求真实的观念了”。

概言之，顾颉刚在“古史辨”中依据科学理性的认知观，将中国以往疑古学者考信于汉儒、六艺、道统的原则转变成“考信于理性”。因而，其“古史辨”相对于传统的疑古辨伪而言，不仅在反对盲

从一切传统权威思想方面超过了上述任何一派，而且在推倒一切偶像、打破一切迷信方面也比上述任何一家更为坚决和彻底。

三、历史演进法：顾颉刚考察古史的思维工具

顾颉刚在“古史辨”中以“历史演进的方法”作为思维工具，用以考察和分析古史传说的演变过程，进而提出了“层累地造成的中国古史”说。所谓历史演进的方法，即依据史事演进的时间次序来考察其从何而来且又是如何变迁的，以达到寻绎史迹及其真相的思维方法。顾颉刚深信其用“历史演进的方法”可以解决一部分不能用其他方法来解决的古史问题。他在1922年依据此方法从《诗经》、《尚书》、《论语》等书中考察关于尧、舜、禹的古史传说发生的先后顺序，从而发现，排在古史系统前面的尧、舜，其传说反而起得晚；排在古史系统后面的禹，其传说反而起得早。据此，他建立了一个假设：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”

顾颉刚用以考察古史的这种历史演进法直接受到胡适的启发，且该方法实际上是进化观念在哲学上的反映，本质上体现的是一种现代性思维。顾颉刚曾自陈其历史演进法受胡适“研究历史的方法”的影响，并从胡适用“研究历史的方法”辩论井田、考证《水浒》中发现，“研究古史也尽可以应用研究故事的方法”。。对于顾颉刚的以上自陈，胡适表示赞同，并指出其“历史的方法”，实际就是“用历史演化的眼光来追求每一个传说演变的历程”的方法。胡适说：“凡对于每一种事物制度，总想寻出他的前因与后果，不把他当作一种来无踪去无影的孤立东西，这种态度就是历史的态度。”而这种“历史的态度”实际上是进化观念在哲学上的反映：“进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种‘历史的态度……这就是要研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子。”作为与“历史的态度”在思想观念层面具有相通之处的“历史演进的方法”显然亦是“进化观念在哲学上应用的结果”，实际上是现代性思维在史学方法上的体现。运用“历史演进的方法”，顾颉刚不仅理清了古人对于尧、舜、禹的观念，而且在将古书中有关商纣王事迹的记载进行排列的基础上，发现纣王原本并无奇怪的暴虐，其所谓“七十恶”实际上是由东周至西汉的史家陆续添加上去的。他在将历史上有关孔子事迹的史籍进行梳理后，同样发现了自战国以下被视作圣人、教主的孔子本来也只是一位君子。

在中国传统的疑古辨伪学者中，较明显具有历史演进眼光的是崔述。崔述考察了有关记载上古帝王世系的史书之后，发现上古帝王在世系中排列得愈早，则在史籍中出现得愈晚：“夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎!”在崔述看来，之所以发生“古籍中所载古史愈后愈远”的现象，原因主要在于“大抵古人多贵精，后人多尚博；世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂”。崔述关于上古帝王世系在史籍中依次演进的分析，与顾颉刚运用历史演进的方法考察尧、舜、禹在《诗经》、《尚书》、《论语》等史书中的演进有异曲同工之妙。但是，崔、顾二者在对古史知识形成的认识上却有着根本的区别。崔述虽然观察到了古人随着时间的推移而对古史的采择愈加博杂，从而对古史的认识亦愈拉愈远，但他只发现了古籍中所载古史愈后愈繁现象的表层原因，而对其深层原因或根本原因，并未做进一步的探究。换言之，崔述对古史知识形成的认识只知其然，而不知其所以然。与崔述不同，顾颉刚不仅观察到了古史传说发生时代的先后顺序与古书中所载古史的排列系统恰成反背的规律性现象，并能够从这种与正常逻辑不符的进化现象(后起时代的人，反而更多而又详尽地记述前代人尚未提及的人物和事件)中生疑，进而通过运用假设与求证的方法，得出了先前被大家视为当然的古史系统实乃后人“层累造成”的结论。

简而言之，在传统的疑古辨伪学者当中，虽然也有像崔述这样具有历史演进眼光的人，但是，他们都没能像顾颉刚那样从愈后愈繁的史书描述中总结出不断增多的古史知识为后世造成的规律性，因而也就未能如顾颉刚那样将历史演进法更为有效地运用于古史研究，进而提出能够推动古史研究深化的合理假说。因此，就古史研究的实践而言，崔述历史演进的眼光只是略与现代思维印合，而顾颉刚的历史演进法则是现代思维的自觉运用，亦即现代性意识的自觉体现。在现代性意识的影响下，顾颉刚通过运用历史演进法，依据不同时期的史籍将各时代人们关于古史的观念按时间先后次序展现出来，从而不仅从古史观念演进的现象中总结出古史知识形成的规律性，而且还通过最大限度还原历史原貌的方式探寻出许多古史的真相。同时，这种研究观念启发了中国古史研究者长时段、综合考察的眼界。

四、假设与求证：顾颉刚考辨古史的主要方法

顾颉刚为了支持“层累地造成的中国古史”这样一个论断，运用“从假设去寻求证据，更从证据去修改假设”的方法，来论证禹起初是神而非人。他在致钱玄同书中，依据《说文》字义假设禹是出于九鼎上的一种动物。。此说一出，不仅钱玄同在答书中对其依据《说文》来误读古字予以指正，柳诒徵也撰文加以反驳。在柳诒徵看来，顾颉刚是在不明《说文》之谊例的情况下以《说文》证史，因而其论据并不足以证明禹是神而非人。针对柳诒徵的反驳，顾颉刚做出了回应：“柳先生未能了解我的主要理由……似乎以为我的推翻禹的历史上的地位全由于《说文》一语……我引《说文》的说禹为虫……只希望在这些材料之中能够漏出一点神话时代的古史模样的暗示，借了这一点暗示去建立几个假设，由了这几个假设再去搜集材料作确实的证明。如果没有确实的证明，假设终究是个假设。如果得到的材料足以否定我的假设，这个假设当然由我自己去推翻。”。如其所言，当他读了钱玄同先生的答文后，“知道《说文》中的‘禹字的解释并不足以代表古义，也便将这个假设丢掉了”。但顾颉刚并未因此完全放弃“禹是神”的假说，而是对这一假说的中心人物——禹的来历重新做了考证。他依据《楚辞·天问》、《汉书·郊祀志》等古书，以及一些实物和传说材料，假定“禹是南方民族的神话中的人物”。尽管顾氏所谓“禹是南方民族的神话中的人物”说未必定论，但他运用的假设与求证的方法以及“从假设去寻求证据，更从证据去修改假设”的路径属于一种现代的科学研究方法。

在中国传统的疑古辨伪学者当中，明显具有科学精神并且较自觉地运用假设与求证的方法进行学术研究的是清代汉学家。胡适在《清代学者的治学方法》一文中指出：“假设与证验都是科学方法所不可少的主要分子”，而所谓科学方法，是“演绎和归纳相互为用的”，依据这一标准，“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学确有‘科学的精神”。胡适在该文中还重点分析并说明了清代汉学家所运用的假设与求证的方法实际上亦是归纳和演绎同时并用的方法。。顾颉刚在《清代汉学家治学精神与方法》一文中亦强调：假设与求证的方法是“清代汉学家的治学方法，这种治学的方法，从清初到清末始终没有改变，而清代中期，汉学全盛的时候，这种方法，运用得尤其谨严”。他在该文中还以

清代学术中心人物戴震、王念孙为例，来说明清代汉学家是如何运用假设与求证的方法进行学术研究的。不过，顾颉刚明确指出：“假设与求证的方法固然极可靠，但是先要作者有批判的精神，才有资格运用这种方法。”言下之意，只有具备批判精神的使用者才可能更为有效地运用假设与求证的方法。否则，假设与求证的方法在学术研究中的实际效果将受到限制，其研究结果的可靠性也会随之受到影响。顾颉刚以段玉裁校书为例，称赞段氏具有批判精神，能够在重新解读经书的基础上批评贾公彦的疏文将“望而视其轮，欲其惧尔下迤也”(《周礼·轮人》)中的“下迤”解作“不迤”的做法，而认同自唐石注以下各种本子都作“下迤”的说法。但是，段氏之所以会怀疑并否认贾疏，依据的主要是《周礼》本文的文理，而其背后的逻辑则在于“不先正注、疏、释文之底本，则多诬古人，不断其立说之是非，则多误今人”。清代汉学家中与段玉裁一样具有批判精神的学者可能不在少数，但是他们的批判特质大多与段玉裁在此处的表现同类，即都属于“经籍之统系”内的批判，而非“科学之统系”内的批判。如顾颉刚所言，清代汉学家因束缚于信古尊闻的旧思想，而陷入了“唯汉是真”的家学之障。换言之，颇具科学精神的清代汉学家虽然能够自觉地运用假设与求证的方法进行学术研究，但横贯于他们胸中的经学观念和汉代经说严重制约了其批判精神的发挥，进而致使其所运用的假设与求证方法在学术研究中的实际效果大打折扣，因而不能算作严格的科学方法。与清代汉学家在“经学之统系”内使用假设与求证的方法不同，顾颉刚则力求在“科学之统系”内将该方法运用于学术研究。这是二者之间的一个重要区别。此外，清代汉学家在运用假设与求证方法时虽然也借助于归纳法，但其使用归纳法的目的主要在于寻求例证，而不是要从个别现象中概括出一般性的结论。顾颉刚则在将假设与求证的方法运用于“古史辨”时，通过归纳法从个别历史现象中得出一般的规律性结论。对于这一区别，刘起钎先生有过比较详细的分析与说明。

据此可见，在中国传统的疑古学者中，尽管有清代汉学家在学术研究中比较自觉地运用假设与求证的方法，因而表现出一定程度的方法论现代性诉求，但是，清代汉学家囿于信古尊闻之旧思想，陷入“唯汉是真”的家学之障，而缺乏彻底的批判精神，致使其假设与求证的方法在学术研究中的实效明显受限。同时，他们未能借助归纳法从个别现象中概括出一般性的结论。这些表明，清代汉学家对现代历史思维的体悟与应用，不及顾颉刚来得深彻。

五、顾颉刚现代性史学观念、方法运用中的失当

其一，顾颉刚因受进化论观念的影响，依据“以未载为无有”的历史思维，在“古史辨”中过度使用“默证法”。“默证法”的过度使用，造成顾颉刚因过分怀疑古史而对古史的评估多有不实之处。作为顾颉刚怀疑古史理论基础之进化史观，内涵进化论的理论预设，即一切事物都是由低级向高级、由简单到复杂而不断向前变化和发展的。当这种进化论逻辑运用于考察古史由古至今的演进时，便易于使人感知古史层累地造成的一面，顾颉刚“层累地造成的中国古史”说即萌生于此，而难以察觉古史层累地遗失的一面。这一进化论的理论预设，极易形成“以未载为无有”的历史思维，即将那些在历史演进中遗失而未载于史籍中的部分史实视作从未发生的历史现象，这显然与历史演进的事实难符。针对顾颉刚只强调古史层累地造成而无视其在演进中的遗失，进而对古史过分怀疑的做法，钱穆提出批评：“今求创建新的古史观，则对近人极端之怀疑论，亦应稍加修正。从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。”其后不久，吕思勉也表达了类似的批评：由于存在“层累地遗失的古史”与“层累地造成的古史”相辅构成古史的实际情况，因此，对一些因史籍遗失而造成史实不清的问题只当存疑，不当疑定。

所谓“默证法”，借用张荫麟在《评近人对于中国古史之讨论》中的解释，即“因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念”。顾颉刚正是运用“默证法”，在古史只当存疑、不当疑定处疑定。他在提出其“层累地造成的中国古史”说时便常因某书未载某事而断定其必为无，如他依据《诗经》、《尚书》(《尧典》、《皋陶谟》除外)中只载有禹而未载尧、舜，便认为关于尧、舜、禹的传说，禹先起，尧、舜后起。而后起者却立于前，说明相关古史都是由后人杜撰而成的。顾颉刚对“默证法”的过度使用，受到了张荫麟的批评。张荫麟在前揭文中通过摘引并依据法国史家色诺波(ch，seignobos)对默证法适用限度的论述，认为“顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度”。如顾氏关于“禹先起，尧、舜后起”的推论，即“完全违反默证适用之限度”。

顾颉刚所用“默证法”的论证逻辑是将举证的责任交给证实方，即除非对方举出某史籍载有某史事，否则便无此事。但是，当讨论的对象为多数古籍存在遗失可能的上古时代之史实时，的确很难穷尽古代典籍来直接证明：历史上必无此史事发生，亦无与此史事相关之历史观念存在。不过，难以通过古籍来直接证明的史实却极有可能通过反证得以间接证明，因为从现存古籍中很有可能发现与所证史实及其相关的历史观念相反之证据，如发现相反的证据，便足以证明所证史实必为伪或无，此即所谓反证法。故张荫麟在批评顾颉刚滥用“默证法”时强调指出：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。”钱穆在30年代著《国史大纲》时亦表达了类似看法：“欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确据。否则此传说即不能断其必伪或必无有。”

其二，顾颉刚在运用历史演进法考察古史时，陷入了“一元单向”演进模式的窠臼。“一元单向”的演进模式体现的是一种具有目的论色彩的历史演进观，它与复杂多变的历史现象可能发生多元复线演进的事实不符，大大减弱了其在古史研究中的有效性。顾颉刚“一元单向”历史演进观主要表现在他主张古史由神向人单向演进的见解上。。前文已述，顾颉刚之“历史演进法”实由进化观念演变而来，然进化观点预设：“凡同类事物以后出者为优。用之于古史研究，人性愈浓而系统愈完备之古史，当愈为后出。”。在这种预设的进化观点之影响下，顾颉刚认为伴随着人性的增强，人们所理解的古史便逐渐呈现出一个由神话向人事演进的过程。他说：“须知现在没有神话意味的古史，却是从神话的古史中筛滤出来的。”也即是说，现在所了解的没有神话意味的古史，是由发达的人性将神话的古史“人化”的结果。

当顾颉刚把古史由神话逐渐向人事演进的见解用于研究古代关于禹的观念时，得出了禹原本只是一个天神，而非人的结论：“我前年考的禹，知道他起初是一个天神，后来变成人王。”其考证过程为：从禹见于载籍最古的《商颂·长发》“禹敷下土方……帝立子生商”中得出“禹是上帝派下来的神，不是人”，又从《鲁颂·閟宫》中说“后稷……奄有下土，缵禹之绪”得出“禹是先‘奄有下土的人，是后稷之前的一个国王”。但是，顾颉刚这个“禹起初是一个天神”的结论不一定就是事实，因为无论是从事实可能性还是从逻辑合理性看，都不能排除禹起初还会是一个人的可能。就事实可能

性而言，即便信从顾颉刚由禹见于载籍最古的《商颂·长发》中得出“禹是天神”的假设，也只能说明在西周中叶的古人观念中“禹是天神”，而不能证明西周中叶之前的古人同样认为“禹是天神”。虽然，禹见于载籍最早是在西周中叶，但却不可以因为禹在西周中叶之前不见于史籍，便以“默证法”证明“禹是人”这一观念在当时就不存在。就逻辑合理性而言，古史的演进不仅仅存在由神向人演化的可能，亦同样存在由人向神演化的事实。其实，顾颉刚自己在《春秋时的孔子和汉代的孔子》中就论述过：自战国直至汉代，原本作为君子的孔子曾逐步被神化为“未h先知的圣人”、“黑帝之子”乃至“孔教的教主”。。在人性甚为发达的汉代，尚存在将人神化为神的事例，那么，在“民神杂糅”的上古时代就更不应该排除某个神是由人演化而来的可能。所以，被西周中叶的人们视作“神”的禹未必不是由此前的“人”演变而来。所以，在关于禹的更早载籍被发掘以前，禹起初是神还是人的问题只可存疑，不可疑定。但顾颉刚却认定禹起初是一个“神”而非“人”，只承认作为人王的禹是由“神”演变而来，而否认作为“神”的禹原本就是由人演化而来的可能。此种一元论，不仅与他过度使用“默证法”有直接关联，更与他只注重古史由神向人演化而无视由人向神的反向演化之可能的“单向”历史演进观密切相关。顾颉刚在禹之神、人转变问题上坚持一元单向的历史演进模式，是为其寻求用以支持其“层累造成的中国古史”说而预设的“禹是神而非人”这一结论服务的，体现的是一种具有目的论色彩的历史哲学观。

顾颉刚“一元单向”历史演进观还体现在其所著的《五德终始说下的政治和历史》一文中。在该文中，顾颉刚论述了由邹衍所创之相胜的五德终始说演变成《世经》里出现的相生的五德终始说之过程，其论述方式明显具有将多元复杂的历史演变过程简化成一元单向演进模式的局限。一为了揭示该一元单向演进模式所存在的逻辑问题，有必要先将顾颉刚所论述的五德终始说由“相胜”向“相生”演进的过程做一概述。顾颉刚认为，战国末期思想家邹衍利用先前存在的零碎五行思想创建了一种系统的五行相胜(以“土、木、金、火、水”为次)的五德终始说，来解释历史上的朝代递嬗和排列古代帝王在古史系统中的位置。邹衍的五德终始说在古史系统中排列了自天地剖判以来黄帝、夏、商、周四代，分别居于土、木、金、火之德，水德暂缺。随着古史系统在汉代的伸展以及所伸展的古史不适于使用五行相胜的方式，西汉末年出现的《世经》系统将邹衍相胜的五德终始说改造成相生的五德终始说。与邹衍的古史系统相比，《世经》的古史系统除了由五行相胜转为相生(即以“木、火、土、金、水”为次)之外，还把朝代伸展了两倍，将帝王自黄帝向上推移3位至太吴帝。顾颉刚认为，《世经》乃刘歆为助莽篡汉所作，《世经》的古史系统以王莽的《自本》为出发点，主要是为新莽“受禅代汉”提供理论依据。为了证明新莽以“受禅”方式继承刘汉政权的合法性，刘歆开始以五行相生的原理在《世经》中重组古帝王世系。因为，五行相胜的原理可以适用于以革命方式但非以禅让方式完成的朝代递嬗，而五行相生说正可济其穷。从《汉书·元后传》所载王莽《自本》看，王莽为黄帝和虞舜之后。由此出发，为了要说明王莽“受禅代汉”的合理性，刘歆做了两点舆论准备工作：其一是“汉为火德”说。刘向、歆父子依据《周易·说卦传》中“帝出乎震”的说法，以五行相生的原理重新排列古史次序，自神农、黄帝开始，推出汉为火德。但顾颉刚采康有为《新学伪经考》之说，认为《说卦》乃汉人(实际指刘向、歆父子)伪托之作。‘其二是“汉为尧后”说。《左传》中记载有“陶唐氏既衰，后有刘累”等语，这是“汉为尧后”说在古籍中的反映。顾颉刚依据清代今文家的研究结果，即《左传》是刘歆改头换面之作，认为“汉为尧后”说是刘歆的伪窜。王莽既为黄帝之后，显然也就跟从黄帝居于土德，结合“汉为火德”说、“汉为尧后”说，加上《汉书·元后传》载有“土火相乘”之语，便可依据“尧舜禅让”的故事和五行相生之理，顺理成章地推算出新莽受禅于汉朝的结论。在顾颉刚看来，刘歆为了让《世经》的古史系统同时满足“汉为火德”及“汉为尧后”，便将秦代设为闰统，并在黄帝之后、颛顼之前插入一个少吴。又鉴于古代关于少吴的材料太少，于是刘歆便在传世典籍中做了伪窜，包括在《国语》里插进了一段颛顼受位于少嗥的故事，以及在《左传》里加进了一段郯子说祖德的故事。

可见，顾颉刚把五德终始说由战国至秦、汉的演变视为从邹衍相胜之五德终始说到《世经》相生之五德终始说的一向演进，也即将邹衍五德终始说中的五行相胜思想，以及白该说创立之后而伸展出的古史系统所囊括的古帝王世系作为《世经》古史系统得以转变的唯一源头。此种一元单向演进的理论预设，使得与邹衍五德终始说并无直接关系的五行相生思想，以及存在于邹衍之前的古帝王系统很难进入顾颉刚的视野。因而，当原本就存在于《世经》之前的五行相生思想中的帝王(如少嗥)和邹衍之前的古史系统中的帝王(如太嗥)出现在《世经》古史系统中时，便被顾颉刚理所当然地看成是刘歆强行将其插入《世经》帝王世系中。依据顾颉刚上文所述，只有等到西汉末年为了证明王莽“受禅代汉”的合法性时，五行相生说才被刘歆用来搭配帝德以解说《世经》系统中古帝王递嬗的次序。自此，五德终始说才由“相胜”转变成“相生”。然钱穆在对该文的评论中指出，早在刘歆之前董仲舒就已运用其在《春秋繁露·五行相生》篇中阐发的五行相生说来配搭五德递王。钱穆以《春秋繁露·三代改制质文篇》中“绌三之前日五帝，帝迭首一色，顺数五而相复”为例，说明董仲舒把五帝编配入五德，开启了相生的五德终始说之先河。其实，顾颉刚在《五德终始说下的政治和历史》中引用过《三代改制质文篇》中的前引文字，也已注意到董仲舒《五行相生》篇中的五行相生思想。但是，顾颉刚并未从中发觉董仲舒的帝王转移之五行相生思想，而只是将前引文字视为“三统说”的例证予以对待。至于《五行相生》篇中的思想，顾颉刚则以董仲舒只言相生而不言其所以相生为由，认为它不能给人很深的认识，因此未予以重视。钱穆认为，既然董仲舒时就已主五行相生说解释帝王转移，那么在西汉末年据五行相生说定汉为火德的，不止刘向、歆父子一家私议。比如，谷永奏议所言“彗星土精所生”，也是依据了五行相生说而承认汉为火德的。所以，“汉为火德”说是当时流行说法，而不是刘歆一人伪造。。同时，钱穆还指出：董仲舒《五行相生》篇中的五行相生思想，是承自《吕览》、《淮南》所载“五行相次转用事”而来，而少嗥在“五行相次转用事”说的诸家里早有，如此，则少嗥插入五帝里已是必然，并非刘歆在后横添。关于《吕览》、《淮南》中的五帝系统，顾颉刚也已注意到，他说：“《吕氏春秋·十二纪》及《淮南子·时则训、天文训》，俱有另一种五帝系统……但此系统决不能出现于秦及汉初，下有详辨，兹故缺之。”。不过，顾颉刚后来并未发表其详辨，以解释《吕览》、《淮南》中的五帝系统为何决不能出现于秦及汉初。于是，钱穆指责道：顾颉刚是先否认了《吕览》、《淮南》中的五帝系统，断其为刘歆伪造，然却显然缺乏证据。对于钱穆的驳难，顾颉刚未做

反驳，惟在《跋钱穆评(五德终始说下的政治和历史)》一文中证明，在董仲舒《春秋繁露》所述五行相生的帝系说中还未见有少嗥。然少嗥不见于《春秋繁露》并不足以说明他亦不在《吕览》、《淮南》之五帝系统中。此外，太嗥之名，在钱穆看来，更是早在邹衍之前就存在，邹衍之前的荀子“早已说五帝，又说太嗥”，庄子的“《应帝王》说泰氏，成玄英谓即太嗥”。依据以上所述，早在西汉中期，董仲舒就已用五行相生说来解释五帝转移，“汉为尧后”说在西汉末年亦为流行说法而非刘向、歆父子一家言。被顾颉刚断为刘歆强行插入《世经》帝王世系中的少嗥、太嗥早已存在于此前的古帝王世系中，所有这些显然都极有可能构成《世经》中相生的五德终始说及其古史系统得以自然演进而成的潜在要素，不待刘歆为了助莽篡汉而全新发明或大加伪窜。然这些潜在要素之所以在顾颉刚基于一元单向演进观而设置的由“相胜”转向“相生”的五德终始说之历史演进路线中不得一见，原因就在于该一元单向的历史演进观背后有一个先在的设定，即刘歆为助莽篡汉而伪造经书。这个设定实际上也是为其“层累造成的中国古史”说服务的。所以，顾颉刚在此表现出来的一元单向的历史演进模式体现出具有目的论色彩的历史哲学观。

其三，顾颉刚运用假设与求证的方法考辨古史，有时未能严格遵循从事实出发的基本原则，而是将学界研究所得的某些带有争议的结论作为其假设的前提，致使其求证的结果往往缺乏足够的说服力。顾颉刚史学方法论中存在的这一局限，在其《五德终始说下的政治和历史》一文中表现得尤为明显。该文立论的基本依据及其依凭的几个重要假设，主要都是采纳了康有为等清代今文家的考证成果。由前文所述可知，顾颉刚疑刘向、歆父子据以推算出“汉为火德”的《说卦》乃汉人伪托，主要依据的是康有为的《新学伪经考》，而他推断《左传》中所谓“汉为尧后”说乃刘歆伪窜，据其自己所言，是依据了清代几个今文学家的研究结果，实际上仍然是参照了康有为的说法。因为，顾颉刚在正文中曾引据康有为《新学伪经考》的观点，认为刘歆将左丘明原本《国语》54篇中的30篇抽出编成《春秋传》，留其残剩，掇拾杂书，加以附益，编成今本《国语》21篇。不仅如此，顾颉刚推断刘歆伪造《世经》并主张该古史系统中的少嗥乃刘歆凭空插入，也同样主要是受到了康有为及其《新学伪经考》的影响。。但是，顾颉刚信从康有为的观点，既认为刘歆割裂原本《国语》、以伪造《春秋传》，又主张《国语》里的少嗥亦是刘歆插入，这样一来便发生了矛盾，如钱穆所指出，“刘歆何不羼诸《左传》，偏又羼入割裂所余之《国语》，此层极难说明。”。所以，顾颉刚过于轻信康有为等今文家的历史见解，不仅引发了钱穆等学者视其为今文家同道、“滑到今文家的宗派里去”的批评，而且也直接导致其结论很难令人十分信服。

对于学界的上述批评，顾颉刚及其学术继承者都在不同场合做过辩解。顾颉刚在回应钱穆的批评时表示，他并非无条件地信仰今文家的话，而只是相信他们的历史考证。其实，顾颉刚早在写作《五德终始说下的政治和历史》时就曾指出：《新学伪经考》的中心思想及其考证的方法是不错的。针对某些学者将顾颉刚冠之以“新今文家”的头衔这一做法，顾颉刚女儿顾潮、顾洪以其父只接受今文家的某些考证而不采取他们的经学立场为他辩护，并以顾颉刚在《(中国上古史研究课)第二学期讲义序目》中申《左传》而斥《公羊》、批评康有为、崔适等人为证，说明顾颉刚与今文家的立场全然不类。的确，若把顾颉刚归为今文家一派，显然与事实难符。然在笔者看来，顾颉刚之所以不可视为今文家，并不仅仅因为他曾经发表过批评今文家的言论，抑或跳出了今、古经文学之家派门户的限制，更在于如前文所揭示出来的顾颉刚之史学观念、思维与方法与今文学家之间存在绝大差异。顾颉刚在现代性观念影响下形成的史学思维与方法远非用“今经文学”一词可以囊括。实际上，早在上个世纪20年代，周予同就认为顾颉刚的学术思想虽受今文学的影响，但亦受其他方面学术影响较多，故不能称为今文学者。然而，顾颉刚毕竟过于轻信而未能以实事求是的态度对待康有为等今文家学说，在未先证实的情况下，便拿“新学伪经说”作为其古史假说的前提。这一轻信态度与顾颉刚标示的“考信于理性”的基本原则及将“学问的基础建筑于事实上”的主张构成了一种内在紧张，成为其史学方法思想中一个难以弥补的缺憾。

结语

自19、20世纪之交以来，特别是在五四新文化运动时期，伴随着西方近代学术思想迅速传入国内，以进化、科学、理性等作为核心概念的现代性观念，不仅在一定程度上改变了国人的思维方式和价值观念，而且实际上成为多数学者从事学术研究的主要指导思想，从而推动着中国学术逐渐由传统向现代转变。在这种新的学术环境之熏陶下，顾颉刚将其受现代性观念影响的史学思维与方法自觉地运用于古史研究，进而掀起了一场以疑古辨伪为学术旨趣的古史大讨论。贯穿于顾颉刚学术研究中的现代性史学观念、思维与方法，使得“古史辨”在学术理念与治学方法上大大超越了中国的传统疑古辨伪之学，将中国的古史研究推进到一个新的高度。现代性理论对于目前的中国学术研究有着多方面的指导意义，但是从一开始，它就如同一把双刃剑，造成了利弊参半的影响。所以，对于现代性观念及理论，应该保持批判的精神和反思的态度，避免使其成为一种绝对的价值取向或意识形态诉求。现代性观念及其影响下的现代史学思维与方法论对于促进现代中国史学的发展具有重要作用，但现代性史学理论与方法如果运用不当，会对史学研究造成相当大的负面影响。顾颉刚在古史研究中因进化论预设过度使用“默证法”，在使用历史演进法时囿于“一元单向”演进模式的窠臼，在运用假设与求证的方法时未能严格遵循实事求是的基本原则等，都是他对现代性史学理论与方法运用不当的表现。这些不当影响到了顾颉刚现代性史学理论与方法在古史研究中的有效性。对现代性史学理论与方法的不当运用及时做出批判性反思，是当下中国史学理论探索的一个任务。

[作者谢进东(1979年－)，东北师范大学历史文化学院博士研究生130024]

[收稿日期：2009年7月30日]

(责任编辑：李嫒)