贺世哲

内容摘要：早期禅宗从菩提达摩起，传法宗奉刘宋译四卷本《楞伽经》。大约从公元8世纪下半叶开始，祥宗北宗出现改用唐译七卷本《楞伽经》的新动向。随着普寂与北宗禅风西旋沙州，敦煌楞伽经变的绘制也使用唐译七卷本《楞伽经》。本文利用敦煌资料，对此转变原因，作了探讨。

关键词：《楞伽经》；禅宗；普寂；楞伽经变

中图分类号：K879.41；B948文献标识码：A文章编号：1000－4106(2009)03－0001－06

《敦煌研究》1990年第2期王惠民博士大作《敦煌石窟楞伽经变初探》，首次提出敦煌壁画中的楞伽经变及其墨书榜题，依据的是唐译七卷本《楞伽经》，但未深入探讨出现这种现象的原因，本文试析如下。

一《楞伽经》译本源流

《楞伽经》全称《楞伽阿跋多罗宝经》。楞伽是山名，山顶有楞伽城，传说山高五百由旬(“由旬”是古代印度的计程单位，一由旬有80里、60里、40里等说)，下瞰大海，无路可走，故译为难上山、可畏山、险绝山。“阿跋多罗”意译为“入”。全经名称的意思是释迦牟尼佛入楞伽城所说的宝经。

关于楞伽山，《大唐西域记》卷11云：僧伽罗国“东南隅有楞迦山，岩谷幽峻，神鬼游舍，在昔如来于此说《楞迦经》”。“楞迦”即“楞伽”之异译。《续高僧传》卷4亦云：大慈恩寺梵僧那提，性泛爱好奇，不惮远夷，“曾往执师子国。又东南上楞伽山，南海诸国，随缘达化”。据考证：执师子国即前引“僧伽罗国”之意译。在我国宋代译为“细兰”，明代译为“锡兰”，沿用颇久。1972年改为斯里兰卡国。“兰卡”即楞伽之异译。

《楞伽经》属于中期大乘佛典之一，大约形成于公元400年前后。公元5世纪传入我国，先后有3种译本：

1、刘宋元嘉二十年(443)求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》，4卷，皆名“一切佛语心品”。

2、北魏延昌二年(513)菩提流支译《入楞伽经》，10卷，18品。

3、唐实叉难陀译、弥陀山校订《大乘人楞伽经》，7卷，18品，历时5年(700－704)。

据早期禅宗史料记载，自初祖菩提达摩至六祖神秀，传法皆宗奉求那跋陀罗译四卷本《楞伽经》：

初祖菩提达摩(?－536，一说528)“以四卷《楞伽》授可曰：‘我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世”。

二祖僧可，一名慧可(487—593)，“承达摩禅师后……游化嵩洛，奉事六年，精究一乘，附于玄理，略说修道，明心法要，真登佛果”。“玄理”即指四卷本《楞伽经》。僧可又“使那、满等师常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行，不爽遗委”。

三祖僧粲(529—613)承可禅师后，“口说玄理，不出文记”。“其教大略以寂照妙用摄群品，流注生灭观四维上下”。“流注生灭”一语，出自四卷本《楞伽经》卷一：“诸识有二种生，谓流注生及相生……有二种灭，谓流注灭及相灭。”意即川流不息地生生不已，名流注生。相续存在的力量同时不断地消逝，名流注灭。

四祖道信(580—651)“承粲禅师后……制《人道安心要方便法门》，为有缘根熟者，说我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一”。“诸佛心第一”出自四卷本《楞伽经》卷一“大乘诸度门，诸佛心第一”。

五祖弘忍(601—674)承信禅师后，对其弟子玄赜说：“《楞伽》义云：‘此经唯心证了知，非文疏能解……我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”

六祖神秀(?－706)“持奉《楞伽》，递为心要”。

七祖普寂(651—739)承秀禅师后，秀令其“看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：‘此两部经，禅学所宗要者，且道尚秘密，不应眩曜”。

神秀以后，唐译七卷本《楞伽经》已经问世。此后的禅门僧俗人等，虽然仍有宗奉四卷本《楞伽经》者，例如慧能再传弟子马祖道一(709—788)谓众曰：“达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟……《楞伽经》云：‘佛语心为宗，无门为法门。”马祖所说的“佛语心为宗”，其意即源自四卷本《楞伽经》的“一切佛语心品”。又如“每夜坐禅观水月”的大诗人白居易(772—846)在《见元九悼亡诗因以此寄》一诗中亦云：“夜泪暗销明月幌，春肠遥断牡丹庭。人间此病治无药，唯有《楞伽》四卷经。”甚至今人研究、注释《楞伽经》时，仍然多用四卷本。

然而值得注意的是：大约在公元8世纪下半叶，禅宗僧人中出现一种改尊唐译七卷本《楞枷经》的新动向，例如：

1、北殷38号及北新1272号为《七祖法宝记》下卷，经华方田先生研究整理，发表在方广铝先生主编的《藏外佛教文献》第2辑。在《七祖法宝记》下卷中有5组经文录自《楞伽经》。所录经文，据华方田先生查对，除有一段录自四卷本《楞伽经》，两段出处不详外，余皆录自七卷本《楞伽经》。兹列表对比如下：

《七祖法宝记》中所说的“七祖”是谁?华方田先生说：“无法确考。但根据文献中所编纂之经典的思想特点，可初步推断，此‘七祖或为北宗神秀的弟子，如普寂、义福等。”姜伯勤先生认为此“七祖”即“口称第七代”的普寂。

普寂的生卒年为公元651－739年。他撰《七祖法宝记》的时间，可能在其晚年，也有可能在其死后不久，由其弟子所撰。

日本京都大谷大学图书馆藏敦煌写本中，有一件写本，首残，拟名《诸经要抄》。此名有误，方广铝先生订正为《七祖法宝记》的另一种写本残卷，其“产生年代约为公元723—779年间”。在此残卷中录有7组《楞伽经》文，经笔者查对，这些经文也是录自唐译七卷本《楞伽经》。

2、《历代法宝记》，1卷，作者不详。据荣新江先生调查，敦煌遗书中己经发现8件写本。《大正藏》第51卷中收有校订本，其中抄录十余组《楞伽经》文。经笔者查对，所录经文绝大多数出自唐译七卷本《楞伽经》。值得注意的是《历代法宝记》中所录经文，与《七祖法宝记》对照，除个别文字略有出入外，绝大部分相同。兹录数段，对比如下：

《历代法宝记》所引上述经文，是保唐寺无住禅师与副元帅黄门侍郎杜行渐对谈时讲的。无住禅师圆寂于大历九年(774)六月三日，《历代法宝记》大约由无住弟子撰写于该年前后，显然是《历代法宝记》抄自《七祖法宝记》。当然也有可能当时禅门中流行一种佛经语录，分类摘抄佛经的相关经文，编辑成册，供禅僧讲经或者辩论时引用方便。而《历代法宝记》与《七祖法宝记》所引的经文，可能都是来自这种佛经语录，所以才导致二者使用的经文相同。

3、P.4646《顿悟大乘正理决》是敦煌著名禅师摩诃衍在吐蕃弘传顿悟禅法的记录。据法国著名汉学家戴密微先生的研究，《顿悟大乘正理决》中引用的将近30组《楞伽经》文，只有1组出自四卷本《楞伽经》，而且还是经文大意，并非原文，其余都是分别录自唐译七卷本《楞伽经》。又据日本上山大峻先生研究，P.4623《顿悟大乘正理

决·长编》中，引用《楞伽经》文13组，所用译本也是唐译七卷本《楞伽经》。

据日本木村隆德先生研究，“787年抵达吐蕃的汉僧摩诃衍随身带来一些汉文经文，其中包括《诸经要抄》”。这里所说的《诸经要抄》，即前述收于《大正藏》第85卷(册)《七祖法宝记》下卷的另一种写本。这就证明敦煌著名禅师摩诃衍与《七祖法宝记》有着密切的关系。据此我们也就容易理解何以《顿悟大乘正理决》及其《长编》中引用的《楞伽经》文也都出自唐译七卷本《楞伽经》。

大历二年(767)摩诃衍还是长安西明寺大德，何时到沙州，不详。不过沙州陷蕃之前，他已在沙州，并且是沙州的著名禅师。沙州陷蕃之日，他奉吐蕃赞普之命，远赴吐蕃，“开示禅门”。公元792～794年，在吐蕃赞普主持下，摩诃衍与印度僧人莲花戒进行了一场佛法大辩论。之后摩诃衍又返回沙州。在当时的沙州，摩诃衍己经是佛教界的名人。在名人效应的影响下，吐蕃占领时期，乃至归义军时期，敦煌楞伽经变的设计者及画师，使用唐译七卷本《楞伽经》，完全是情理中事。

4、敦煌壁画中的楞伽经变，始见于吐蕃占领时期(781—848)，现在仅存第236窟南壁一铺。按照考古排年，大约绘于公元9世纪初至839年左右。经变中原有二十多个红色榜题框，框内原来应该有榜题文字，可惜现己全部漫漶，无从辨识。归义军时期的楞伽经变，多数有榜题，其中第85窟窟顶东坡的楞伽经变不但榜题数量最多，现存六十余条，而且多数字迹比较清晰。此窟建于咸通三至八年(862—867)，窟主是都僧统翟法荣。兹将该窟楞伽经变中之首条墨书榜题与唐译七卷本《楞伽经》文，抄录对比如下：

经变榜题中将“耶”字写为“邪”字，在敦煌俗字中“耶”、“邪”相通。又将“三昧”写为“三摩地”。按“三摩地”与“三昧”皆为“定”的梵语音译。

二使用七卷本《楞伽经》原因探析

如前所述，《七祖法宝记》下卷中所引用的5组《楞伽经》文，出自唐译七卷本·，而此“七祖”当系普寂。那么普寂为什么要改用唐译七卷本《楞伽经》呢?

普寂是禅宗北宗六祖神秀的弟子。神秀是武则天时期的大红人，被推为“两京法主，三帝国师”。武则天召其赴京，“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道……时王公已下，京邑士庶竟至礼渴，望尘拜伏，日有万计。洎中宗孝和帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法，执弟子礼，退谓人曰：‘禅师身长八尺，魇眉秀目，威德巍巍，王霸之器也”。神龙二年(706)神秀圆寂，由普寂继统其法众，是为北宗七祖。普寂在开元时期，同样大红大紫，李邕撰《大照禅师塔铭》云：“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也。入佛之智，赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也……闻者斯来，得者斯止。自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家蓄铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花盖拂日，玉帛盈庭，和上洗然若虚，旷然若谷，不见施者，不知受焉，遂龙象之所崇，惟塔庙之所供。”在这样的历史背景下，普寂为了回报大唐王朝的大恩大德，改持实叉难陀奉勅翻译并有武则天御制经《序》的七卷本《大乘入楞伽经》，完全是情理中事。

普寂改持唐译七卷本《楞伽经》，除了政治原因外，还与译本的巧拙有关。关于三种汉译本《楞伽经》之巧拙，我国当代著名佛教学者吕徵先生曾有精辟的论述；

三种译本，文字详略，卷轴多寡，皆有出入。宋译最略，亦较近真。魏唐两译则踵事增华矣。所增者为首之劝请品及后之陀罗尼品、偈颂品，皆宋本所无，此卷轴之异也。至于文句，取各译所同之部分，勘对梵本及藏译本，大致相似，是知此经在印传播变化，仅在首尾品目，于正文处，无大改动。汉译三本之出入，殆译事技术之有巧拙欤。

译事技术，有读解二种。梵文钩锁连环，难得解析，不若中文之有虚字承接易明也，若于读文分析不同，义理致异，所得结果，自有出入，是即中译因读解巧拙而各本有增减之故也。古人于此，亦有评断。唐法藏曾参与实叉译场，深感译事甘苦，译此经毕，作《入楞伽心玄义》，略提经中大要，其评三译长短有云：“其四卷，廻文未尽，语顺西音。”此即宋本难读之故。盖梵汉文字，组织各别，译时先逐字译出，再依汉文错综颠倒，是名廻文，宋本直译廻文未尽，是以读者多有误解也。又云：“其十卷本，文品少具，圣意难显，加字混文，著泥于意，或致有错”。此言魏本加字混文之不足信也。而于唐本则云：“今则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨。”唐译经时五年(起久视元年至长安四年)，复得弥陀山校订(弥陀山留印二十年，于此经深研有得，相传亲见十万颂大本，并龙树注解云)，是知累载优业之语不虚。贤首之评，尚称公允。至文之巧拙，创继原有难易之分，唐本自以后来居上。今则采用唐本，勘对宋魏，复有未尽之旨，则重为订正焉。

总之，由于唐译七卷本《楞伽经》后来居上，优于宋、魏译本，所以，普寂改持唐译七卷本《楞伽经》，这也是重要原因之一。

唐译七卷本《楞伽经》在沙州盛行，有两方面原因：一是正如姜伯勤先生所说，普寂与北宗禅风西旋敦煌。据$2512<<第七祖大照和尚寂灭日斋文》记载，普寂去世后，他的一位弟子从洛阳来到沙州，在三危山下为普寂举行忌日斋会活动。再就摩诃衍禅师本人而言，他先后师从过的禅师有兖州降魔藏、西京义福和京兆小福，此三人都是禅宗北宗六祖神秀的法嗣，那么摩诃衍也就成了神秀的再传弟子。因此之故，沙州的禅僧们改持他们祖师信奉的唐译七卷本《楞伽经》就不足为奇了。

二是与沙州的特殊历史背景有关。众所周知，吐蕃攻占河西五州，是从东往西，旷日持久。广德二年(764)先占凉州，直至建中二年(781)才占沙州，中间经过17年。随着战争的步步西移，尤其是大历元年(766)五月，“河西节度使杨休明徙镇沙州”，大量军民也随之西来，沙州成为一座以汉人为主的军事重镇。沙州陷蕃前夕，刺史阎朝与吐蕃订下毋徙沙州百姓至其他地方的城下之盟。沙州陷蕃后，吐蕃奴隶主对当地居民实行野蛮统治，一再激起民众的反抗。反抗失败后，以汉人为主的沙州百姓出于民族情感，十分怀念李唐王朝。相关史料颇多记述，兹略择数则如下：

1、P.4640《吴僧统碑》云：洪誓父亲吴绪芝，原为唐朝下级军官。吐蕃攻打河西，他奋力抵抗。沙州陷蕃，“元戎从城下之盟，士卒屈死休之势”。他出于无奈，“犹钟仪之见絷，时望南冠；类庄象之执硅，人听越音”。吴绪芝自比春秋战国时不忘故国的钟仪与庄象，由衷怀念李唐王朝。类似吴绪芝这样的原唐朝军政官员，当不在少数。

2、《新唐书》卷216吐蕃传下云：沙州陷蕃后，“州人皆胡服臣虏，每岁时祀父祖，衣中国之服，号恸而藏之”。吐蕃占领时期，敦煌壁画中有一些供养人画像不穿蕃服著唐装，也从以画证史的角度，证明《新唐书》的记载是可信的。

3、P.3451<<张淮深变文》云：“尚书授肋己讫，即引天使入开元寺，亲拜我玄宗圣容。天使祝往年御座，俨若生前。叹念敦煌虽百年阻汉，没落西戎，尚敬本朝，余留帝像。其于(余)四郡，悉莫能存。又见甘凉瓜肃，雉堞影残，居人与蕃丑齐肩，衣着岂忘于左衽，独有沙州一郡，人物风华，一同内地。天使两两相看，一时垂泪，左右骖从，无不惨怆。”

吐蕃统治时期，沙州汉人思念李唐王朝的民族情结，也反映在莫高窟的营建上，例如开成四年(839)敦煌大族阴嘉政营建的今编号第231窟，“额号报恩君亲”。还有一位“季代宗子，法号镇国者”，也在莫高窟营建“报恩吉祥之窟”。第144窟东壁窟门上部，有3行供养人题记：

亡父前沙州(缺数字)索留南供养

索氏愿修报恩之龛供养

亡母清河张氏供养

以上所说“报恩君亲”都隐含着对李唐王朝的思念。在这种思想的影响下，沙州僧俗在选用《楞伽经》译本时，自然会看重有武则天御制经《序》的实叉难陀奉勅新译的七卷本《大乘人楞伽经》。张、曹归义军时期绘制的楞伽经变，不仅延袭并发展了吐蕃占领时期的表现形式，而且也延续采用了唐译七卷本《楞伽经》。

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