摘要：20世纪60年代以来，“共和主义复兴”逐渐成为西方学术界的一道独特景观，其对自由主义的批判意义重大。当代著名美国政治哲学家桑德尔便是借助于共同体主义和共和主义两股力量，对自由主义进行了釜底抽薪式的批判。他的新共和主义思想，同以卢梭为代表的古典共和主义有着一定的“家族相似”，却又存在着诸多差异。文章旨在通过比较研究，找出新老共和主义思想的异同，以期揭示当代新共和主义的独特视角和理论贡献以及它自身遇到的挑战。

关键词：卢梭；桑德尔；古典共和主义；新共和主义

作者简介： 朱慧玲（1983—），女，安徽巢湖人，清华大学哲学系博士研究生，从事现代西方伦理学研究。

中图分类号：B712.59文献标识码：A文章编号：1000-7504（2009）03-0044-06收稿日期：2009-01-14

共和主义是西方最为古老的政治哲学传统之一。它虽然经历了一个由鼎盛到衰落的过程，但以马基雅维里、卢梭为代表的古典共和主义的衰落，并不意味着共和精神的消亡。共和主义仍然与自由主义、保守主义并列为现代西方社会三种最成熟的政治哲学主张。20世纪60年代以降，西方学术界掀起了新一轮的“共和主义复兴运动”，相继产生了一批著名的新共和主义思想家和政治哲学家，共和主义思想在当代获得了新的发展。与此同时，共和主义思想也为自由主义的批判提供了新的理论资源。许多当代政治理论家基于或借助于共和主义的理论资源，对自由主义进行了有力的批判。美国哈佛大学政治哲学家桑德尔教授便是其中的佼佼者之一，他对自由主义及其程序共和制的批判，在很大程度上借鉴了亚里士多德－卢梭的古典共和主义思想资源，他所主张的公民共和主义在当代政治哲学界引起了很大反响。但他对卢梭的古典共和主义思想并不是完全继承和接受，他们之间有着很大的不同。本文拟对桑德尔和卢梭的共和主义思想进行比较研究，在指出二者之间理论差异的同时，试对共和主义传统的内在缺失加以批评。

一、卢梭：基于公意的共和理想

卢梭是18世纪启蒙运动的卓越代表之一。在他看来，人类从自然状态到社会状态的转化实际上是基于一种社会公约，在社会公约中，每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意（“国家全体成员的经常意志”）的最高指导之下，并且每个人都在政治的共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。通过这种社会公约，卢梭构建起一个新型的民族国家，也即政治和道德的共同体。这一由全体个人的结合形成的公共人格在亚里士多德那里称为城邦，在卢梭这里则称为共和国或政治体。构成这个共和国之国家基础的不是许多不平等的阶级，而是具有相同权利的独立公民，因而每一个个体的自由和幸福便成为国家存在的主要目的。并且，人民主权成为促进共同体牢固结合的中心，它使所有的人紧密团结在一起，共同体摈弃了压迫与专制，并把自己放置于两个牢固的支点上：一是在人民主权原则下的公民的普遍参与；二是公民的公共利益得到了实现与保障。

卢梭继承古典共和主义传统从积极的意义上来定义公民的自由，并较为激进地发展了古典共和主义中的人民主权原则。在他看来，公民只有积极参与政治生活才能维护其个人的消极自由。人是生而平等的，国家只能是人民自由协议的产物。如果自由被强力所剥夺，则被剥夺了自由的人民就有革命的权利，可以用强力夺回自己的自由。国家的主权在人民，主权就是公意的运用。只有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量。这种公共力量需要有一个适当的代理人来把它结合起来，并使它按照公意的指示而活动，这也就是需要政府的原因所在。政府就是这样一个代理人，它是在臣民与主权者之间的一个中间体，使这两者能够互相适应，它负责执行法律并维护社会及政治的自由。政府是主权者的一种委托与任用，行政者仅仅是主权者的官吏，是以主权者的名义在行使着主权者所委托给他们的权力。但是，任何政府出于各种意图最终都会不断地聚集手中的权力，从而使得政府最后只能代表个体的意见而违背公意，因而也就失去了存在的基础以及它所依靠的力量，最终走向灭亡。因此，必须依赖于公民对于政治生活的积极参与等美德，通过集会等方式表达意见，来保证政府始终代表公意以维护人民主权的权威。实现这一目标需要国家共同体对公民进行教育和培养，增进他们的美德。政府或共同体在公民美德的培养以及公民参与能力的提高方面负有重要的责任，公民宗教的存在对于培育公民美德也发挥着很重要的作用。卢梭认为，在社会公约赋予了政治体以生存和生命之后，需要由立法来赋予它们以行动和意志，需要有约定和法律来把权利和义务结合在一起，既使正义能应用于现实社会，又不只是停留在概念上。一切立法体系的最终目的都是为了全体公民的最大幸福，也即自由与平等。这就要求立法者必须能够而且只能够代表公意，代表全体人民的公共利益。

基于对个人自由和平等的追崇，卢梭强调公民对公意的绝对服从，主张在公意的基础上构建共和国及其各种政治法律制度，以维护公意真实性的名义要求公民普遍参与政治协商和政治讨论，并将之归为公民所必要的美德。同时，他又主张为保障公民积极有效地参与政治，必须对公民进行美德教育。可见，卢梭较为忠实地继承和发展了古典共和主义的基本理念，将共和主义对于自由、平等、公共善的追求推向了极致。这一思想对自由主义以及其他思想流派产生了巨大的影响。然而，卢梭的共和主义思想也存在着很多值得警惕和反思的地方。首先，他强调私人利益必须绝对服从公共善，政府应当对公民进行“心灵塑造”式的美德教育，这些观念都存在着极权主义和政治强制的危险。其次，卢梭排斥或忽视私人利益和小团体利益，因而他所推崇的公共善并不能真正代表公民的利益，更不能保障之。撇开私人利益绝对服从于公共善是否可行不谈，这种以保障自由、平等为名义的绝对服从恰恰有可能导致公民间的不平等。如果那些处于较差地位的公民或团体的利益被忽视、不能在政治过程中诉诸他们的私人利益的话，公意所得出的结论以及由此产生的政策制度就很可能有利于那些条件较好的公民或团体，从而加深社会的不平等。再次，卢梭认为，共和国的地域和人口应该严格控制在特定的范围之内，不能太小，更不能太大，并且他对商业和奢侈生活抱有敌意。这样的观念显然具有很大的局限性，尤其很难立足于科技迅猛发展、经济全球化的当今时代。

二、桑德尔：基于公益和美德的公民共和主义

作为当代共和主义之新雅典派代表人物的桑德尔，并非简单地回归古典共和主义，相反，他认为，在当今经济格局全球化的时代，共和主义传统不能直接运用于当代政治，为了与当代政治发生关联，它必须重构其中的某些方面。

在其引起广泛讨论的《民主之不足》一书中，桑德尔向我们描绘了这样一幅充满悖论的美国政治图景：一方面，程序自由主义取代公民共和主义，成为美国公共生活（包括制度和实践）中的公共哲学主导，表现为个人权利的伸张，不受限制的、意志论的自我形象的膨胀；另一方面，在公共生活领域中，人们又逐渐丧失自主性，挫折感也随之增加，如传统社群的瓦解，对政府的不信任和失望等所谓的“民主之不足”。进一步说就是，自由主义的自我形象与现代社会和经济生活中的实际组织之间形成了尖锐的对立。即使当我们作为可以自由选择的、独立的自我而思想和行动时，我们所面对的世界依然受到非人化的权力结构的支配，这种权力结构超出了我们的理解和控制。对此，他建议重新振兴美国历史上的公民共和主义思想，用一种“公益政治”和“美德政治”来代替当前的“权利政治”和“中立政治”。

桑德尔所批判的程序共和国是一种受自由主义观点与自我形象激发的公共生活。他认为，在早期的共和国中，自由被理解为民主制度和分散权利的一种功能；而在程序共和国中，自由则被定义为民主的对立面，是个人免受大多数人之强权意志侵犯的一种保障。桑德尔强调公民共和主义传统，即认为，自由取决于自治（self-government），而自治则需要公民能够就公益（common good）进行协商，能够有意义地共享自治与自我约束（self-rule）。因此，政治应当旨在培养公民的某些品格特征——某些习性和素质，使他们能够实现自治。桑德尔将自治与权利结合在一起，更倾向于接受较强版本的共和主义观点，这种观点认为，参与自治是我们在一种良好的生活中充分实现人类能力的一个本质方面。在他看来，政府与人类善是联系在一起的，除非我们参与政治协商，否则人类的某些重要能力——独立判断的能力、就公共目的同他人进行协商的能力、与他人的计划产生共鸣的能力以及与我们自己的直接利益保持一定距离的能力——将得不到发展。只有包含某些政治行动或政治参与的生活，才是真正的好生活，而这样的生活方式需要培育公民的诸多美德，因而，美德和公民美德是共和主义所必须强调的重点。

概言之，桑德尔继承了古典共和主义的公民自治、商议、政治平等以及公民身份等观念，然而，他力图提倡的公民共和主义是以公益和公民美德为基础的、现代式的共和主义。在他这里，对公共利益的协商和讨论是实现公民自治进而实现公民自由、完善人的本质的必要途径；而公民美德则是公民参与政治协商、实现自治的重要保障。因此，公共利益和公民美德是桑德尔公民共和主义的两个重要基点。他强调公共利益，但他并没有像卢梭那样，在私人利益和公共利益之间划出鸿沟，并强调前者对于后者的绝对服从；他重视通过公共过程和通过国家实施的商议，同时也重视私人性的中间组织的必要性。在他看来，这种中间组织既能对政府发挥制约作用，又能作为共和主义美德培育和表现的领域而发挥作用。此外，作为一个现代思想者，桑德尔的思想不可避免地受到自由主义和共同体主义思想的多重影响，事实上他本人就是共同体主义的重要代表人物之一。可见，古典共和主义中的一些很强的观念在桑德尔这里已经有所弱化，他所继承的是古典共和主义的核心概念，并以一种现代的方式来解释、充实和运用这些概念。但是，桑德尔并没有提出一系列具体的理论主张，如，现代公民如何参与政治、参与商议，或者保障这种民主商议、平等对话的体制有哪些，以及公民美德教育的手段和方式具体如何，等等。在他这里，更多的是提倡现代政治重新重视、借用古典共和思想中的公益和公民美德思想，而并非构建一个完整的共和主义理论体系。

三、桑德尔与卢梭之间：古典共和与现代共和

从桑德尔和卢梭各自的共和主义思想中，我们可以看出二者之间的传承关系，它们都强调政治共同体对于共同善的追求和保障；都要求公民参与自治并以此界定公民的权利和自由；都强调公民美德在政治共同体中的重要作用；都认为共同体在促进公民良好美德和提高公民自治能力等方面负有不可推卸的责任；他们还一致认同宗教在国家或政治共同体中的特殊地位和作用，相信宗教有助于促进公民自治的美德和品格特征。此外，他们对于公民的财富具有相同的看法，即认为，过多或过少的财富对于共和国中公民的品格都具有负面的腐化作用。然而，由于所处的时代背景和理论背景的不同，桑德尔的共和主义思想与卢梭的共和主义思想在很多方面存在着较大的差异。

首先，两者的理论基点不同。在卢梭看来，由于自然状态中存在着种种不利于人类生存的障碍，使得人类生存的原始状态难以继续，因此人们由社会契约结合起来并形成一种力量的总和，以形成一种社会状态来对抗自然状态中的种种不利。社会契约是这样一种结合形式，“它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样自由”［1］（P19）。由这种社会契约形成的道德的与集体的共同体就是共和国或政治体，这种共和国是完全代表公意和公共利益，并完全遵从公意而行为的，其中所产生的政府和主权者也不过是公意的代表者和执行者。由此看来，卢梭的理论基点在于自然状态的个人，共和国的产生是为了维护和保障个人的生存和利益，公意也不过是一个个公民的意志和利益的总和。因此，对于卢梭及其共和主义而言，自我、个体对于共同体或共和国而言具有逻辑的在先性关系。他提倡绝对服从于公意，但这种绝对服从的初衷恰恰是为了保护个人的权利和利益。而桑德尔则相反，他从共同体主义的立场出发，认为共同体相对于个体是逻辑在先的。他提出“构成性自我”的概念，认为任何自我、个人都不可避免地受到来自社会、民族、传统等各种观念、价值和习俗的影响，我们经常把自己看做某一家庭、社区、民族或国家的成员，看做自己历史的承传者，是某场革命的子女，是某一特定共和国的公民。社会的归属不以个人的主观意志为转移，并先在于个体。因此，共同体的善、公共善相对于个人利益而言具有逻辑的在先性关系。

其次，两者对个体与整体的关系理解不同。在卢梭那里，公意是决定一切的、至高无上的最终裁定者，也是一切制度、法律的最高目的。主权者、立法者的任务不过是“改变人性，把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在”［1］（P50-51）。个体意愿越少，则越可能被整体所接受。“从而每个公民若不靠其余所有的人，就会等于无物，就会一事无成；如果整体的所获得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的总和，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了。”［1］（P50-51）在公意盛行的地方，公民们将自己看成一个整体，因而也就没有必要进行政治争论。达成一致同意的观点越相近，公意的统治力量就越强。而长久的论辩、争论和混乱则表征着私利的盛行和国家的衰落。因为公共利益不允许有竞争性的阐释，所以不一致就意味着是一种脱离公共利益的腐化。由此，在卢梭看来，政治共同体是一个无差别的整体，因此他也强烈要求公民们要服从于公意，能够为公共利益而牺牲一己私利。桑德尔反对那种认为正义的思考方式就是接受任何特定共同体之大多数成员在任何特定时刻持有的观点，反对那种认为任何一项政策只要得到大多数人的赞成就应该加以实施的主张。由此，他反对“多数至上主义”和此种意义上的共同体主义。因为多数至上主义仅仅涉及人数的多少，而没有涉及政策的道德合理性。依据这一理论主张，他认为，卢梭关于公意以及公共利益的集体性和不可对抗性观点带有压迫和强制的危险倾向。同时，在桑德尔看来，如果一味地强调集体、公众对于个体的优先性，那么，人们之间将不存在朋友与陌生人的差别，我们对于朋友的特殊关心将会成为一种对他人的或集体的歧视。因为我们必须服从于集体的意志和利益，并为了达成公意、形成一致的共同体，个体之间就必须保证高度的透明性，彼此之间没有差别，只有共同的意志和利益。桑德尔承认，对于集体的关爱确实是一种高尚的美德，但在大多数时候，个体生活于小团体之中，并且正是通过这种特殊的小团体的生活而培养自己对集体的感情。因此，他反对卢梭消除个体的差别性，并批评道：“由于卢梭的共和主义思想不能允许有不一致的存在，因此便着力消除个体之间的差距，以使得公民们相互之间存在着极大的透明度。”［2］（P320）在此意义上桑德尔比较赞同托克维尔的观点与做法，即：不是致力于消除个体间的距离和不同，而是用公共机构填补个体间的距离。这些公共机构包括城镇、学校、宗教，等等。不管公民们各自的目的是什么，这些公民教育机构都能培育公民参与公共事务的能力。而且，由于他们具有多样性，因而也就能够防止把公共生活消解成为无差别的整体。由此，这些公共机构以各种方式将个体聚集起来，既把他们联系起来，同时又让他们拥有各自的生存和发展空间，因而使他们相互区别开来。

再次，两者 “自治”的方式和理想也不尽相同。在卢梭那里，人民主权、人民自治主要是通过公意而实现的。公民通过参与政治讨论，以投票、人民大会、检察官制、保民官制等形式形成并保障公意不被私利所腐蚀。公意代表着公众的利益，各种政治制度、法律体系、主权者以及政府都必须代表公意而行动。因此，在卢梭看来，政治共同体是一个无差别的整体，人们在其中必须服从于公意，也只有在这样的整体中，公民才能真正实现自治。桑德尔所强调的自治超越了单纯的投票和形式民主的其他特征。他认为，一种选举的政治体系如果不允许人民促进其政府理想，那么它就是有缺陷的。他指出，在一个极权主义国家里，人民可以投票，但他们并没有自己作出决策；在虚假的选举政治中，我们所讨论的那种参与自治的美德也不能被唤起；即使美国实行的常规性选举政治也时常无法调动共和主义传统所关注的品格特征，如判断力、协商能力和责任感等。这些是大众民主的一个特征，然而不幸的是这种民主的内容在很大程度上被金钱、大规模的捐款和铺天盖地的电视广告所支配。因而在他看来，“卷入或参与这种意义上的政治活动，往往就像一个心不在焉的观众观看一个索然无味的场景一样。我们很难看出这类活动能够提高人们的判断力、独立性、协商能力和责任感”［3］（P362）。此外，桑德尔还基于共同体主义的背景提出，仅当主权相对分散且公民身份形成于一个公民参与多样化的环境时，公民自治才能得到最充分的实现。因为公民活动和政治力量的丰富、多元化有助于培养公民实现自治所需要的美德。现代的公民自治需要政体出于一种多元化的环境，需要公民能够以“多元情景的自我”来加以思考和行动。现代的公民所要具备的美德就是要能够在诸多相互交叠、相互冲突的观点中协商我们的思维方式和活动方式。他还进一步认为，如果地方政府和机构已经不足以培养公民身份时，我们就需要在公民社会中寻求相应的公共空间，如学校、教堂、交易会等，以培养公民的政治参与美德。

最后，两者关于共同体规模大小的观点不同。卢梭继承了亚里士多德关于城邦的政治理想，在他看来，公民规划、公民身份的形成和自治的实现都必须限制在特定的地域内，就像亚里士多德的城邦。共同体的规模、国家的大小都应当根据本国的居民而限制在一定的范围之内，既不能太大也不宜太小。在过大的共同体中，对抗的力量也就越多，不容易服从公意的力量也就越多，因此这样的共同体也就越不稳定。而过小的共同体很可能不能满足本国公民的基本需求，在主权和安全保障上难以自足，因而也不稳定。因此，卢梭的共同体对于国度的大小有着很明确的地域性和民族性的限制与要求。而在桑德尔看来，当代世界的政治和经济活动在很多方面越来越超出特定地域的界限，甚至超越了民族国家的界限。此外，还有来自启蒙运动的关于政治道德普遍性主张的影响。因此，在经济全球化的时代，仅仅强调小型的、地方性的或特殊形式的社群认同和共同体是不够的。当代任何一种试图重建有意义之自治政治的努力，都必须考虑这样一个双重要求：既要满足普遍道德的渴望，又要伴之以不可或缺的更为特殊形式的认同。由此，桑德尔认为，一方面需要建立比民族国家更加广泛的团结、共同体和认同；另一方面还需要在邻里、学校、工会、社会活动以及类似组织中建立更多特殊形式的认同和共同体。

四、古典共和主义在当代：复兴还是黄昏？

桑德尔与卢梭共和思想的联系与区别实际上反映出共和主义传统在当代社会的境况。自20世纪60年代以来，公民共和主义复兴运动在西方学术界掀起了阵阵波澜，出现了像桑德尔、波考克、斯金纳、佩迪特和维罗里等一大批“新共和主义者”。他们从各个角度重新回归、阐释和发展传统共和主义中的核心观念，解构了自由主义与共同体主义之争，提供了超越自由主义与共同体主义两分视阈的另一种可能和第三条理论进路，从而与自由主义、共同体主义并列为当代政治哲学的三大思潮之一。共和主义思想在当代的重新阐释和运用及其对共和主义传统的反思和批判，对当代国家的政治生活和政治思想史产生了重要的影响。因而有学者认为，共和主义在当代的发展前景是非常乐观的，是一种“一阳来复的期盼”［3］（P5）。

然而，由于时代的差异性以及传统共和主义思想自身所具有的局限性，共和主义在当代的地位也是比较尴尬的。

一方面，古典共和主义传统面临着来自现代社会的外部压力。首先，现代世界的规模和复杂性使得共和主义传统对于自治的追求变得不切实际。传统共和主义只适合于小范围的封闭区域，其中的政治共同体在很大程度上能够自给自足，人民生活上能够得到保障，有条件就公共关怀展开充分的商议。然而，当代社会是一个高度流动的开放社会，生活方式多种多样，社会结构开放而复杂多变。这种巨型社会不可能是自足封闭的，而是处于一种全球经济的相互依赖之中，民族国家的特征逐渐被隐没于各种商品、资本、信息的网络交织之中。在这一过程中，民族国家呈现出逐渐消解的趋势，民主政治显示出一种普世化的特征。从这一角度来看，以卢梭为代表的传统共和主义思想中的很多观念在当代并不具有适应性。因而，要对传统共和主义进行现代性的阐释和重新建构，以适应现代的政治文化和政治结构。其次，传统共和主义中的共同善观念在现代自由民主的社会并不完全可取。传统共和主义基于普遍主义的思维方式，将每个个体利益的总和视为整体利益，并且设定“公意”不会违背个体的利益，因而每个个体最大善德就是服从公意的安排。这种共同善是单一的、不可争论的，这种共同善的观念在政治理论多元化、民主形式多样化、自由主义思想影响较为广泛和深刻的现代社会同样并不可取。因为这样的共同善观念不利于民主讨论，不利于各利益主体在各种分歧中通过民主商议而达到真正的共同善，也不利于充分考虑各种利益主体的利益差别及社会地位差别，从而真正实现平等。

另一方面，古典共和主义思想本身存在着理论缺陷。首先是民主与共和之间的内在张力。古典共和主义的本意和追求是为了实现民主、平等、自由，强调公民参与政治商讨以保障自己的自由与平等，并在此基础上设置了一系列的政治制度以保障公意或公共善的不可侵犯性。然而，古典共和主义却恰恰存在着导致多数至上主义和极权主义的危险。由于共和主义的普遍主义思维方式，公益或者公共善是单一的和绝对的，个体利益在这样的价值体系中出于被忽视或歧视的地位。公益是压倒一切的，因而，个体利益、小团体利益不仅必须服从于公共善，而且这种服从也是公民美德的体现，这一点在卢梭的共和主义思想中得到充分体现。因此，民主和共和存在着难以解决的内在张力。古典共和主义要在当代社会重新获得发展和振兴，就必须要考虑到这一内在张力。当代新共和主义者注意到了这一问题，却没有提出更好的解决方案。其次是灵魂塑造（soulcraft）的强制性。传统共和主义认为公民身份和公民美德对于公民能否参与自治以及能否很好地实现自治是十分重要的，共享自治要求有能力协商共同善。公民必须具有某些卓越品质——道德、判断力、关心集体等，因而共和国对于公民应该加强美德教育。而且考虑到共和主义公民身份的要求，成员的范围越广泛，培养德性的任务就越紧迫。这种“在数量庞大且构成迥异的人民之中锻造出一种共同公民身份的任务，不可避免地要求更加艰巨的灵魂塑造形式。这就提高了共和政治的赌注，增加了强制的危险。”［4］（P372）这种强制性的、灵魂塑造般的美德教育与民主、平等、自由的共和主义理念背道而驰，而且其成效也令人怀疑。

此外，除了时代的差别以及共和主义自身的理论限制，当代共和主义者对于共和主义在当代的尴尬地位也负有一定的责任。他们主要将精力集中于对自由主义的批判，却没有更加详细地解释和论证他们所主张的政治类型；他们集中讨论“自由”的概念和内涵，却没有具体阐释公共善、公民身份、公民美德等核心概念，也没有提出一种足以代替自由主义的政治理论体系。由此，共和主义在当代更多地是以一种自由主义的对立面存在并产生影响的，而并非一种足以取代自由主义的完备的理论体系。

鉴于以上所描述的共和主义传统在当代的尴尬地位及其原因，笔者认为，共和主义传统在当代社会究竟是一种势头强劲的伟大复兴，还是一种渐入黄昏的绚丽，这在很大程度上将取决于当代新共和主义者对共和主义思想的重新阐释和重新构建。当代社会的任何一种新共和主义理论，都必须一方面提供一些对于核心概念的深入解释，如：什么是公共善，什么样的公民具有参与自治的权利，公民美德的内涵有哪些以及美德教育的具体的、非强制的方式有哪些，等等；另一方面，必须构建一整套系统的、独立的、完备的政治理论体系，以与自由主义相抗衡。此外，一种新共和主义理论还要能够适用于民主政治普世化、价值观念多元化、政治权利主体多样化的现代社会，给予现代政治社会和政治文明以更充分有力而又正当合理的理论解释。非如此共和主义不足以迎来其真正的当代复兴。

参 考 文 献

［1］卢梭． 社会契约论，何兆武译［M］． 北京：商务印书馆， 2003．

［2］MICHAEL J. SANDEL． Democracys Discontent: America in Search of a Public Philosophy［M］． The Belknap Press of Harvard

University Press, 1996．

［3］应奇，刘训练． 公民共和主义［M］． 北京：东方出版社，2006．

［4］迈克尔·桑德尔． 民主的不满，曾纪茂译［M］． 南京：江苏人民出版社，2008．

［责任编辑付洪泉］

A Comparison Between Michael Sandels

and Rousseaus Idea of Republicanism

ZHU Hui-ling

（Department of philosophy, Tsinghua University, Beijing 100084, China）

Abstract： The “Revival of Republicanism” has been becoming a spectacle in the field of Political Philosophy in western countries from 1960s. Michael Sandel, who is one of the most famous contemporary political philosophers in America, combines the two theories of Republicanism and Communitarianism to criticize the theory of Liberalism. Sandels New-Republicanism is similar to Rousseaus Classical Republicanism. However, there are also some significant differences between them. This article tries to find out the similarities and differences between Sandels and Rousseaus ideas of Republicanism, and reveal the uniqueness and contribution of contemporary New-Republicanism.

Key words： Rousseau； Michael Sandel； Classical Republicanism； New-republicanism