孙健灵　吴晓琳

摘要：马克斯·韦伯的佛教伦理观是其宗教社会学思想的重要组成部分，是服从于“新教伦理与资本主义精神”论题的一个反证。它指出了佛教伦理出世品格的一面及其印度文化根源，但与佛教的思想和现实并不完全相符，且隐含着韦伯推崇新教伦理的价值偏向。韦伯论题遭遇来自理论和实践的困境，是否意味着可从佛教中发掘某些缓解“现代化”危机的精神资源呢?

关键词：马克斯·韦伯：佛教伦理观：述评

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1000-6176(2009)01-0003-05

马克斯·韦伯的佛教伦理观，是在“类型化比较研究”与“发生学因果分析”的框架下展开的。“发生学因果分析”是经验证明，“类型化比较研究”则是归纳与概括，两者相辅相成，互为表里。而这种比较研究和因果分析，又服从于这样一个论题：某些宗教观念对于一种经济精神的形成会产生什么影响，或者说一种经济制度的社会精神气质(ethos)与该社会占主导地位的宗教观念是何关系。具体说来，“资本主义精神”为什么只能首先产生于近代的西欧，而不是亚洲或近代以前的欧洲；或者说，为什么只有新教伦理才能促成“理性资本主义”，而其它宗教(特别是东方宗教)伦理无法衍生出经济理性主义。这样的框架和论题，既体现了韦伯视角的独特贡献，但也隐含着韦伯思路的价值偏向。下面就韦伯的佛教伦理观做点述评。

韦伯佛教伦理观的基本思想及其偏差

韦伯认为，耆那教和佛教是作为印度宗教的“异端”而出现的，是印度上层职业僧侣倡导的“救赎论”。不过，就其同经济理性主义的关系而言，这两个教派差异极大，耆那教“是一个显然与印度教完全异质的和经济的理性主义有着积极关联的教派”。这使得耆那教相当类似于西方禁欲的基督新教，“和基督新教一样，特别受到责难的是‘坐拥财富的喜悦(parigraha，摄取)，而不是财富或营利本身”；“佛教更为清楚的是城市发展、城市王制、城市贵族时代的产物”。但和耆那教以商人为主(至少白衣派如此)的情形不同，佛教是“一种极为特殊的高贵知识分子的救世论”，它“不仅对立于古典婆罗门的救赎追求，也对立于耆那教的救赎之道”；“佛教的独特成就在于其致力追求‘生前解脱这一目标，而且唯此一目标是求，并且义无反顾地排除一切与此无关的救赎手段”。因此，“原始佛教在几乎所有实践性的关键上，皆与儒教(连同伊斯兰教)处于颇有特色的对反两极上。这是一个特别非政治、反政治的宗教，或者说得更正确些，是个具有知识素养的游方托钵僧的宗教‘技术理论”。“佛教可说是印度一般受教育阶层之知识主义所曾创造出来的——不管是在佛教出现之前或之后——最为首尾一贯的救赎论”，“毋宁是一切可以想见的救赎形态当中最为激进的一种”。韦伯道出了佛教伦理的出世品格及对印度教(婆罗门教)的批判意识，但以基督教的“救赎论”来解说佛教的修证，却有隔靴搔痒之感，因为“佛”不是“上帝”而是“导师”，佛教认为，业由己造，不作他受，每个人的解脱不靠别人而要靠自己。

韦伯还认为，佛教这种“首尾一贯的遁世态度与所有的经济伦理或理性的社会伦理之间，无任何通道可言”；佛教依“四圣谛”而修行，“在此种相当被现代化的、因而褪了色的形式里，救赎理论还是给我们抛出了一个就实践的观点而言属于佛教最为本质性特色的概念：彻底根绝行为之任何一种世俗内的动机，不论其为非理性、热情的，还是理性、目的取向的”。这样，“行为的伦理和冥思的技术规则之间存在着无法融和的对立鸿沟，并且只有后者才会带来救赎。佛教的修道僧伦理，并不像后世的基督教伦理那样，对社会秩序里内在于现世的伦理行为，赋予一种奠基于特殊恩宠赐物的理性——伦理的高昂心态，而是恰恰相反地朝向原则上非社会的方向去”。因此，“这样一种教团宗教是无法发展出理性的经济伦理的。即使原始佛教已从小乘开始往俗人宗教的方向发展，亦即大乘，但是后来，正如我们如今业已注意到的，理性的经济伦理仍然未曾从中发展出来”。韦伯在这里进一步揭示了佛教伦理的“出世性”，但说佛教伦理与经济伦理、社会伦理之间“无任何通道可言”，却有些言过其实。即便是小乘佛教以阿罗汉为最高成就，但阿罗汉并非“一生一世”就可修成，而要以无数劫的尘世功德为基础的，这恰好是俗人欲求解脱的榜样。而为了证明自己“前世”的功德，也为了增加“今生”的功德，俗人特别是商人会努力赚钱来供养僧人，这是“业报佛教”与“涅槃佛教”并行的根源。

韦伯认为，阿育王时期“开展出印度正统派救世论的平民时代，或者更正确地说：以满足平民宗教需求为目的的一个时代”。阿育王将佛教和其它宗教都作为实现“福利国家理想”的精神资源，他要求“各个宗教派别必须避免相互贬抑”，“一律转而专注于培养各自教义的伦理内涵”；“显然，这些伦理内涵作为宗教信条，在阿育王看来本质上都是一样的，只不过业已最完备地包含在佛教的正法里”。“佛教在此处是被极为有意地当作是一种特殊均平的亦即民主的宗教思想，尤其是和根本蔑视礼仪(包括种姓礼仪)的态度连结在一起”。同时，由于阿育王自认为是佛教徒的首领和保护者而穿着僧衣，“结果，在正统派(小乘佛教)的领域里，暂时性地加入修道僧教团，一般而言被视为高贵的风习，并且也是青年教育的一部分，……于是，俗人的虔信便因此而在外表上与僧侣的救赎追求有着某种程度的接近”。不仅俗人介入宗教生活，而且僧侣蓄财也已得到部分教团认可，并成为部派分裂的关键因素。“在小乘方面，严守戒律者自古以来禁止拥有钱财的诫命，也运用了和圣芳济派相同的手法来规避。俗众代表僧侣接受金钱，并代为管理，连锡兰的古代正统派教会本身，最后都以奉献金的经营为主流”。但是，“纯正原始佛教之最极端的现世拒斥的伦理(开悟的神秘主义性的专注)”，仍然“与专注于控制现世之经济事务的宗教伦理体系形成强烈对比”；佛教为求解脱而根本否定现世，即便修道僧接受农作物为施舍，“这并未影响到俗人的经济”，而修道僧之极为严格地拒拥有任何钱财，“也甚少对俗人道德发生影响”；“至于对某种特定经济行为的宗教性奖赏，无论如何是完全没有的，也没有任何管制俗人道德的手段”。“修道僧宗教情操之绝对的出世性和崇拜的付之阙如，以及对俗人的生活样式没有任何有计划的影响……必然迫使俗人的宗教虔诚愈来愈往圣徒崇拜和偶像崇拜的方向发展，就像后来大多数的大乘教派所发生的情形”。正由于佛教欠缺像“耆那教所创造出来的那种俗人的共同体组织”，它“在历史上所造成的结果是：佛教在其本土上彻底消失”。佛教在印度消亡的根本原因，乃是佛教未能像印度教那样深深植根于印度文化，而将其归结为欠缺像耆那教所创造出来的那种“俗人共同体组织”，却有些失之于表

面。事实上，佛教从一开始就不仅仅是僧人的宗教，而是出家与在家“四众”兼备的宗教。佛陀“初转法轮”时，侨陈如等5人构成最初的僧团，此后不仅耶舍发心出家，耶舍的父亲俱梨迦长者也发心皈依，成为佛教最初的在家男弟子，而耶舍的母亲和妻子同时成为佛教最初的在家女弟子，至佛陀的姨母率500名释迦族妇女获准出家后，佛教便“四众”兼备。佛教“在家众”不仅是“出家众”的供养者之一，也是佛教教义的践行者，怎能说佛教将俗人隔绝于外呢?

对韦伯佛教伦理观的进一步讨论

韦伯的佛教伦理观是服从于“新教伦理与资本主义精神”论题的一个反证，它试图表明“西方独有的文明”如何孕育出其它地方所没有的“经济理性主义”。韦伯认为，一切以希腊精神为源头的西方宗教比之以印度思想为源头的东方宗教，在推动世俗生活的理性化方面表现出较高的程度。究其原因，西方古代神话中的宙斯神、命运说，以及继之而起的自然论或宇宙论中的实体概念，在希腊哲学精神熏陶下最终成为唯一的实在——上帝，这个思想传统与中古时期西伯莱文化中的信仰意识相结合，又成为犹太教所崇拜的耶和华(上帝)，并为后来的基督教各派所继承。这种来源于希腊哲学的西方宗教一神崇拜的上帝观，一个基本的观念是神圣与尘世的对立，“原罪”的压力使人们在精神上处于紧张状态，“获救”的祈祷把人们的生活导入一个统一的行为系统，客观上使人们以更加入世的态度对待世俗社会的生活。相比之下，印度思想更重视同直觉有关的某些精神状态，如印度教的“梵我一如”、佛教的“涅槃”，被视为高于任何普通的享乐和成功的世俗生活，最终的解脱不在此世，而在一个冥想的境界——印度教的梵界、佛教的“空”。印度教、佛教等东方宗教的追求所导致的是现世与神圣状态的对立，而没有神与人之间的紧张冲突，它使宗教伦理与世俗生活不发生联系，客观上阻碍了日常经济生活的理性化发展。韦伯的分析确实道出了希腊精神和印度精神的不同趋向：前者注重“外求”而积极介入尘世，后者注重“内省”而更为倾心彼岸。但是，这种划分只能是相对而言的，西方宗教的“天国”仍然是“彼岸”，东方宗教的“出世”也离不开“人世”。佛教讲“三界六道”，却不存在“人神之间的紧张状态”，这未尝不利于出家与在家“四众”的解脱。即便是出家修道，历来“求道者多如牛毛，得道者凤毛麟角”。凡未解脱者，就都处于“六道轮回”之中，而流入“善道”还是“恶道”，则取决于个人的“善业”与“恶业”。这样的教义不仅影响到僧侣，也必然制约着俗人。因此，韦伯佛教伦理观与佛教的思想和现实并不完全相符。

进一步说，就连“新教伦理与资本主义精神”的论题也遭遇了诸多质疑，作为韦伯宗教社会学遗产之一的佛教伦理观，是否也应该重新探讨呢?比如，迈克尔·诺瓦克(Michael Novak)认为，资本主义是一种发现、发明及革新的活动，其主要的伦理是创造性及合作性，伦理资源是基督教，尤其是天主教会：韦伯的强处在于指出人类某些非理性的宗教精神左右着资本主义的发展，但不足之处是将这种精神仅限于加尔文主义，尤其是清教徒主义。又如，丹尼尔·贝尔认为，资本主义具有双重的精神起源，如果说韦伯突出说明了其中的一面：禁欲苦行主义，它的另一面则是桑巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性；资本主义从一开始，禁欲苦行和贪婪攫取就被锁合在一起，在历史上“经济冲动力”一直受到遏制，但在当代社会，“宗教冲动力”已逐步耗散，资本主义获得了自己的特性——无限发展性。再如，里亚·格林菲尔德(Lian Greenfield)认为，韦伯的论证不能解释这样一个问题：为什么是相对落后的英格兰、而非同样信奉加尔文主义的荷兰共和国，首先取得突破并保持了现代经济体制下持续的领先地位；但若将民族主义引入论证，这些异例就会迎刃而解，因为民族主义首先出现在英格兰，到1600年就已经成为其占优势地位的社会观并有效地改变了社会意识。而且，雅斯贝尔斯的轴心时代论已经揭示出古代世界的多文明格局，佛教等东方宗教为什么就只能反衬基督新教的“合理性”?佛教的“中道”思维“不落两边”，是否更有助于把握宗教与经济的关系呢?

最后，韦伯的佛教伦理观作为欧洲“理性化”及其“祛神圣”后果的参照系之一，它是否又意味着佛教思想隐含着某些可矫正这种弊病的精神资源呢?韦伯认为，西欧的科学技术、资本主义、现代法律体系和行政管理(官僚制)是高度合理性的，资本主义经济秩序把可计算性、效益和非人性发展到极致，但这种合理性是纯粹形式的，它与实质合理性之间处于一种永远无法消解的紧张对立关系之中，并使历史的发展走向了反面。“世俗的‘神圣化和‘理性化越往后发展，越形成其自身的‘吊诡。世俗的‘神圣化以‘祛巫魅始，逐渐走上了‘祛神圣之不归路，在一个神圣缺席的时代，一切原本用以完成神圣目的之手段，俨然谮越成为一个个头顶光环的‘神圣目的，同时也使得物质财富‘这件外套，变成了一间像钢铁一般坚硬的牢笼，而原本用来履践‘荣耀上帝精神的‘职业，从‘calling变成‘Employment、‘Job，正昭示着其内在神圣性的丧失，而逐渐变质为单纯谋生的手段，‘完成职业责任，不再直接和精神、文化的最高价值有什么联系，职业中的枯燥、无聊、压抑，竞成为新时代的文化病症之一。‘理性化以对日常生活进行全面而系统的归整始，却日渐陷入疯狂与虚无的泥潭中无所适从。韦伯认为，在现代社会，流行的是‘以一种狂笑不止的妄自尊大作为美丽画皮的机械性僵化现象。这是一个预言，也是一种嘲讽”。那么，正如丹尼尔·贝尔期待着“重新回到对神圣意义的发掘上来”，我们能否从佛教中寻求某些缓解“现代化”危机的精神资源呢?那些几乎全民信仰佛教的民族能否绕开“现代化的陷阱”呢?

总之，在韦伯看来，佛教的“救赎方式”是出世方式，佛教的“先知类型”是楷模先知，佛教的“伦理取向”是信念伦理，佛教的“行动取向”是彼岸性。因此，在“宗教类型”上，佛教属于“出世神秘主义”，与基督新教的“人世禁欲主义”正好处于对立的两极；在“社会行动类型”上，佛教属于“情感行动”(即由行动者特殊的情感和感觉状态决定的行动)，与基督新教的“工具合理性行动”(即以能够计算和预测后果为条件来达成目的之行动)也正好处于对立的两极。无论这种定位是在经验基础上的理论概括，还是出于“理解”新教和佛教的伦理观之需要所作的理论预设，它事实上已经判定了佛教伦理的性质和作用。受韦伯思路的影响，在大多数论述东南亚上座部佛教社会经济面貌的研究中，佛教实际上被解释为对个体经济行为有着重大冲击、阻碍国家民族经济发展的文化因素，但一些人类学家认为这样的结论“不经一驳”。不过，韦伯思想遗产的价值，不在于他提供的答案，而在于他提出的问题——即宗教与经济、政治、法律之相互关系的“大问题意识”，这正是“韦伯热”经久不衰的原因所在。