乐爱国

摘要：从学术思想史的角度，全面阐述从冯友兰到唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学，着重分析他们的研究对于前人的创新以及他们之间各种重要学术观点的差异、冲突以及逻辑演变过程，特别强调冯友兰对于现代朱子哲学研究的开创之功以及唐君毅、牟宗三、钱穆的创新之处和相互冲突，动态地展示现代朱子哲学研究的学术思想发展。在此基础上，进一步对他们的各种学术观点作出深入分析，阐述新观点，力求有所突破。

关键词：现代朱子哲学研究；述评；冯友兰；唐君毅；牟宗三；钱穆

朱子，名朱熹（1130-1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳，南宋著名哲学家，中国学术史上最著名的思想家、哲学家之一。朱子的学术历来受到重视，直至现代，朱子哲学得到了深入的研究。1934年，冯友兰的《中国哲学史》出版，其中对朱子哲学作了系统的阐释，从而开创了朱子哲学研究的新领域。20世纪60、70年代，唐君毅的《中国哲学原论》出版，其中对朱子哲学的研究，有了新的进展；与此同时，牟宗三的《心体与性体》、钱穆的《朱子新学案》又进一步推进，从而使现代朱子哲学研究进入新的境界。

一、现代朱子哲学研究的兴起

20世纪初以来的现代朱子哲学研究，是在西方哲学进入中国的背景下逐渐兴起的，而且一开始表现为运用西方哲学概念诠释朱子学术的新特点。1904年，王国维（1877-1927）发表的《就伦理学上之二元论》（后收入《静庵文集》，更名为《论性》）和《释理》就已经开始运用西方哲学的概念以及实在论的观点诠释朱子的“性”和“理”。其中指出：“明道之所谓性，兼气而言之。……伊川纠正明道之说，分性与气为二。”“朱子继伊川之说，而主张理气之二元论。”（王国维：《论性》）又说：“朱子之所谓理与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。……理者主观上之物也。故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。”（王国维：《释理》）

现代对于朱子学的专题研究，可以追溯到1910年出版的蔡元培（1868-1940）的《中国伦理学史》所述第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”。该章分为“小传”“理气”“性”“心情欲”“人心道心”“穷理”“养心”“结论”等节，专门论述朱子的伦理学思想。显然，已经形成了后来阐述朱子哲学所谓的“本体论”“心性论”“工夫论”三个层次。

1916年出版的谢无量（1884-1964）的《朱子学派》是民国时期第一部以朱子学为专题的学术著作。谢无量曾于1914年撰《新制哲学大要》，其中指出：“略采德国近世实在论学者之说，冀导初学于新思想之潮流。”他于1916年出版的《朱子学派》有“朱子哲学”一章，运用西方哲学概念对朱子学术思想作出系统阐释，认为在朱子那里，“太极”即是“理”，“即是宇宙之实体，一切世界万物发生之根本，非仅是空理也”。谢无量还撰《中国哲学史》，第三编上“近世哲学史（宋元）”第十一章“朱晦庵”，分为“太极及理气二元论”、“性说”和“修养之工夫”三节，其中指出：“朱子既以理搭于气而行，又谓理气不可分先后，盖认理气为决然二物，此所以名之为理气二元论也。”“朱子所谓理，当周子所谓太极；朱子所谓气，当周子所谓阴阳两仪；是以朱子但说理气二元也。”

1919年，胡适（1891-1962）的《中国哲学史大纲（卷上）》出版，其中认为，哲学的门类包括：“一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称‘伦理学）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）”。此后，学术界真正开始运用西方哲学的概念和方法系统研究中国哲学，包括研究朱子哲学。1927年，黄子通（1887-1979）发表《朱熹的哲学》嘲。1929年，周予同（1898-1981）发表《朱熹哲学述评》。

周予同的《朱熹哲学述评》开宗明义：“哲学内容之区分，学者说各不同；就其简明而有系统者言，自以区为一本体论、二价值论、三认识论之三分法为优。朱熹学术思想之自身，固决无若是显著之划分；其采用之术语与表示之观念，亦每多含糊难明之弊；然吾人为爬梳整理而欲获得其简单之印象计，固不妨袭用此三分法也。”因而该文分为：一、本体论，又分为：（一）理气二元论，（二）理一分殊说；二、价值论，又分为：（一）伦理哲学，（二）教育哲学，（三）政治哲学，（四）宗教哲学；三、认识论，又分为：（一）知与行，（二）致知与格物，（三）穷理与读书。该文即稍后出版的周予同《朱熹》之一章。在《朱熹》中，周予同还说：“就本体论言：朱为理气二元论之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在。”

现代朱子哲学研究于20世纪30年代前后得以蓬勃发展。除以上所述之外，1929年出版的钟泰（1888-1979）的《中国哲学史》和贾丰臻（1880-？）的《宋学》，都包含了对于朱子哲学的阐述。1930年，贺麟（1902-1992）发表《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，把朱子的太极诠释为西方哲学家黑格尔唯心论中的“绝对理念”，并对二者的差异做出深入探讨。同年出版的常乃惠（1898-1947）的《中国思想小史》、唐文治（1865-1954）的《紫阳学术发微》以及何炳松（1890--1946）发表的长篇论文《程朱辨异》等，都对朱子哲学作了分析。1931年，吕思勉（1884-1957）《理学纲要》出版，其中有专章阐释朱子的哲学思想，内容包括理气论、宇宙生成论、鬼神论、心性论、道德论、格致论以及知行论等诸多方面。同年，陈钟凡（1888-1982）发表《（两宋思想述评）（七）：第十二章“朱熹之综合学说”》，着重讨论朱子的“宇宙论”、“心性论”、“行为论”，还有“政治论”和“教育论”。直至1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》、《宋明道学中理学心学二派之不同》；1934年，冯友兰《中国哲学史》出版，朱子哲学的研究出现了繁荣景象。

二、冯友兰的朱子哲学研究

冯友兰（1895-1990），字芝生，河南南阳唐河人。1915年，考入北京大学法科，入学后转入文科哲学门，学习中国哲学。1919年，考上公费留学，到美国哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生，学习西方哲学；1923年毕业，获博士学位。回国后，先后任教于河南中州大学、广东大学、燕京大学；1928年，应聘为清华大学哲学系教授，与逻辑学家金岳霖（1895-1984）共事。在清华大学期间，曾兼任哲学系主任、文学院院长等；1948年，当选为南京中央研究院院士。1952年，调任北京大学教授；1955年，被选为中国科学院哲学社会科学部学部委员。

冯友兰的朱子哲学研究始于20世纪20、30年代。1922年，冯友兰在美国留学期间发表《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》，其中说道：“中国哲学家还把哲学看成极其严肃的东西。它不只是知识，它是要做到的。新儒家的哲学家朱熹说，圣人并不说出道德是什么样子，仅只要求你实践它；就像他不说出糖怎样甜，只要你尝它。在这个意义上，我们可以说，中国哲学家爱的是知觉的确实，不是概念的确实，因此他们不想也没有把他们具体的所见翻成科学的形式。总之一句话，中国没有科学，是因为在一切哲学中，中国哲学是最讲人伦日用的。”在这里，冯友兰以道德与知识对立的观点评述中国哲学以及朱子哲学，并且认为，中国没有科学，是因为中国哲学最讲道德，而不重视知识。

1927年，冯友兰发表《中国哲学中之神秘主义》，其中指出：“宋明诸哲学家，皆以神秘主义底境界为最高境界，而以达到此境界为个人修养之最高成就。所谓程朱、陆王之争论，特在其对于‘格物之解释。朱晦庵之欲尽格天下之物，诚未可厚非，但以之为达到神秘主义底境界之方法，则未见其可。……总之，智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之中。朱子亦不能言格尽天下之物如何能转到万物一体之境界，特以‘而一旦三字为过渡，亦勉强极矣。陆象山以‘支离诋之。就此点言，则诚支离矣。”认为朱子讲格物，是通过“一旦豁然贯通”，把格尽天下之物与万物一体之境界联系起来。

1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，大致按照胡适《中国哲学史大纲》对于哲学门类的划分，分为：（一）“理、太极”；（二）“气”；（三）“天地人物之生成”；（四）“人物之性”；（五）“道德及修养之方”；（六）“政治哲学”；（七）“对于佛家之评论”。该文采用古希腊哲学的“形式”（Form）和“材质”（Matter）分别诠释朱子哲学中的“理”和“气”，又针对当时有学者把朱子哲学诠释为西方哲学的唯心论，指出：“朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。”

同年，冯友兰又发表《宋明道学中理学心学二派之不同》，主要讨论朱子与陆王的差异；分为：（一）“朱子与象山、慈湖之不同”；（二）“朱子与阳明之不同”；（三）“朱派后学之意见”。该文指出：“伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的，至阳明而得到完全的发展。若以一二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。”1933年，冯友兰《中国哲学小史》出版，其中有“朱子”一章。

1934年，冯友兰的《中国哲学史》出版，其中第二编第十三章“朱子”，第十四章中的“朱陆异同”与“朱王异同”两节，在此前《朱熹哲学》、《宋明道学中理学心学二派之不同》等论著的基础上，对朱子哲学作了全面而深入的阐述。

对于冯友兰《中国哲学史》，陈寅恪（1890-1969）认为，此书“取材精审，持论正碥”，“实近年吾国思想史之有数著作”；而对于其中所述朱子哲学，他说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”

冯友兰曾就他的《中国哲学史》发表自己的看法，认为他的《中国哲学史》有两点“可以引以自豪”，“是发前人之所未发”。其一是提出先秦的名家分两派，“一派主张‘合同异，一派主张‘离坚白。前者以惠施为首领。后者以公孙龙为首领”。其二是提出“明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人开一代思想之两大派”。显然，冯友兰的朱子学研究，重视程颐、朱子理学与陆九渊、王阳明心学的对立以及各自不同学派的思想源流。

1936年，冯友兰发表《朱子所说理与事物之关系》，就朱子论理事关系，与亚历士多德、柏拉图作了比较，指出：“朱子所说‘理与‘事物之关系，与亚历士多德同。亚历士多德与朱子虽皆以为‘理或‘式为客观的实在，在一种意义下，较具体的事物更为实在。此其与柏拉图相同者。但又皆以为‘理或‘式即在事物中，而不在其外。具体的事物，为‘理或‘式之显现，而非只为其不完全的摹本。在此点，亚历士多德、朱子与柏拉图不同。”

1939年，冯友兰的《新理学》出版，该书旨在创建“新理学”的哲学体系，并且认为，“新理学”之系统，“大体上是承接宋明道学中之理学一派”，“亦有与宋明以来底理学，大不相同之处”，“是‘接着宋明以来底理学讲底，而不是‘照着宋明以来底理学讲底”。需要指出的是，冯友兰“新理学”用西方新实在论的“共相”和“殊相”分别诠释朱子哲学中的“理”和“气”。

1943年，冯友兰发表《宋明儒家哲学述评》，论及程朱与陆王修养方法之异同；1944年，他的《儒家哲学及其修正》出版，除了收录《宋明儒家哲学述评》，还有“对于儒家哲学之新修正”一章，其中论及“对于宋儒的修正意见”，提出对程朱修养方法之修正。1945年，他的《新原道》（一名《中国哲学之精神》）出版，在第九章“道学”中，论及朱子理学以及朱陆异同等。

1848年，冯友兰在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿A Short History of ChinesePHlosophy（中文译名：《中国哲学简史》）出版，其中第二十五章“新儒家：理学”专门阐述朱子哲学，分为“朱熹在中国历史上的地位”、“理”、“太极”、“气”、“心、性”、“政治哲学”、“精神修养方法”等节。

此外，冯友兰于1988年出版的《中国哲学史新编》（第五册），其中第五十四章“朱熹”，对早年《中国哲学史》的内容略有增补，尤其是所增补的“朱熹易学中的辩证法思想”一节，阐述了与《中国哲学史》略有不同的新观点。

三、唐君毅、牟宗三的朱子哲学研究

唐君毅（1909-1978），学名毅伯，四川宜宾人。1925年考入北京大学哲学系，1927年转读南京东南大学，即后来的中央大学。大学毕业后，自1933年起，任教于中央大学，1944年升为教授，兼哲学系主任。1949年移居香港，与钱穆等创办新亚书院，兼任教务长。1963年，受聘为香港中文大学哲学系讲座教授，兼任系务委员会主席，又被选为中文大学第一任文学院院长。

牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人。1927年考入北京大学预科，两年后升入北京大学哲学系。1933年大学毕业后，曾在中学教书，1942年任教于成都华西大学。1945年起，任教于中央大学，与唐君毅共事，次年兼任哲学系主任。后来又任教于金陵大学、江南大学、浙江大学。1949年移居台湾，先后任教于台湾师范学院（后改为台湾师范大学）、台中东海大学。1960年，任教于香港大学，后转香港中文大学，兼任新亚书院哲学系主任。

与冯友兰长期在清华大学、北京大学从事学术研究并与逻辑学家金岳霖多有交往不同，唐君毅、牟宗三都曾任中央大学教授，兼哲学系主任，且都受到哲学家熊十力（1885-1968）的影响，1949年后又都在香港、台湾从事哲学研究。因此，他们的朱子学研究亦可以1949年为界，分两个阶段。

唐君毅的朱子哲学研究始于20世纪30年代。1936年，唐君毅发表《论中西哲学问题之不同》，其中对朱子的“理”作了讨论，并反对把“理”诠释为西方新实在论的“共相”。对于朱子所言“凡天下之物，莫不有理”，“理先于气。气生于理”，唐君毅说：“从表面看去，朱子之所谓理，颇与新实在论者之所谓共相相同。但是我们看朱子，一方面说物各有理，一方面又说万物只是一理。所以他一方说‘一物一太极（太极即是理），一方又说‘统体一太极。我们说一物一理之理是共相，还说得通；说万物之统体是一共相，则朱子曾说，理为‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到，理若是抽象之共相，如何能有此作用？”他还反对把朱子所谓最高之理，即太极，看成是西方唯心论者如黑格尔的“绝对”（Absolute），因为在他看来，西方唯心论者的“绝对”，包裹万物而又超乎万物之上，而朱子从不曾如此解释他的“理”。为此，唐君毅说：“在我看来，朱子之理只是一形容万象之交遍融摄的原则，因为万象处处都息息相关，所以交遍融摄的意味，在每一物均表现得出，因此才说‘一物一太极，前所引‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到，正当作如是解释，‘理生气，亦当作是解。”

同年，唐君毅发表《论中西哲学中本体观念之一种变迁》，其中对宋代理学的本体思想作了概述。该文指出：“宋代理学一方面可谓集大成于朱晦庵，但是关于纯粹形而上学之讨论，亦以朱晦庵为最多；明道、伊川的理在宇宙中的地位亦愈高；‘理生气的说法也正式成立。……所谓理无不在的意思在晦庵哲学中也发挥得最透彻。”

1937年，唐君毅发表《朱子道体论导言》，该文将朱子的“理”归于四义：“一、理先于物义；二、理气凑泊成物义；三、理先于气义；四、理生气义”。而且通过论证阶砖之方之理为能离方之阶砖而自存，证明“一切物之一切理能离一切物而自存，天地万物公共之理能离天地万物而成之义立”，并指出：“……由上所论，可知方之为方，实可离方物而自存。推而广之，一切理均可离其所由表现之事物而自存。其表现于事物也，不过理之显，其未表现其事物也，不过理之隐。日隐日显，皆系自事物上而观，就理之本身，则固无所谓隐显。”

1947年，唐君毅发表《朱子理气关系论疏释（一名朱子道德形上学之进路）》，认为朱子的“理”是“人心当然之理兼是万物存在之理”。该文不赞同冯友兰把朱子的“理先气后”诠释为“逻辑在先”，并由此强调朱子的“理”是当然之理，并进一步论证“当然之理本身是一种存在者之理”，又引申出“仁之理”以及“生之理”。全文分上、下两篇。上篇正文分为六部分：甲、“辨五种先后义及逻辑之先后义等非朱子理先气后之先后”，乙、“辨逻辑先后不足成就形上学之先后，及分析经验事物以发现共相而以之为理，不能建立朱子形上学之理先气后及理一与理善之义”，丙、“辨‘当然之理之自觉先于实现此理之气之自觉之体验，乃使理先气后之言最初得有所指处”，丁、“辨当然之理之自觉先于其气之自觉，非时间之先后，知识论之先后，及逻辑之先后”，戊、“辨当然之理之自觉先于气之自觉乃须是一种主观心理认识之先后，然非一般之主观心理认识之先后，而可启示一形上学之理先气后之命题者”，己、“辨吾人对当然之理之自觉或肯定中，同时显示出当然之理之超主观的形上学的真实意义，当然之理之自觉之先于其气之自觉乃根据于形上学的理之在先性”。下篇分为八部分：甲、“当然之理本身是一种存在者之理”，乙、“当然之理为存在者存在之根据之一种”，丙、“一切存在皆有具仁之理之可能”，丁、“一切存在必具仁之理之超越的建立”，戊、“仁之理之超个人自觉性，仁之理即生之理”，己、“一切存在之生之事皆必根据于一生之理”，庚、“一切特殊之理皆根据于此生之理、仁之理”，辛、“论无不仁不生之理”。该文的思想已经较为成熟，后来略作删改，而作为唐君毅于1973年出版的《中国哲学原论·原道篇》附录二，并更名为“由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理”。

与唐君毅相同，牟宗三很早就对朱子哲学有兴趣。据蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》记载：牟宗三考入北京大学预科第二年，“因读《朱子语类》而引发想象式的直觉的解悟，对抽象玄远之义理甚具慧解”。1936年，他发表《朱王对话——向外求理与向内求理》。该文就王阳明把朱子“即物穷理”看作是“析心与理为二”展开讨论，并模拟朱子说：“我的‘即物穷理有三个涵义：（一）科学家可以应用；

（二）我们道学家可以应用；（三）理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。科学家因‘即物穷理而得概然之自然律；道学家因‘即物穷理而时时警惕以归于至当。”

1958年，唐君毅、牟宗三以及张君劢、徐复观联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，特别强调心性之学即论“人之当然的义理之本原所在者”，“为中国学术思想之核心”，并且认为，“中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展”。该文反对“把中国心性哲学，当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲”，而认为，“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的”，而此心性之学所包含的形上学，“乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学”。

此后，唐君毅、牟宗三愈加重视对于宋明心性之学的研究和阐释。在朱子哲学方面：

1960年，牟宗三受香港大学之聘，主讲中国哲学；并于次年发表《朱子苦参中和之经过》；1963年，在香港大学校外课程部主讲《宋明儒学综述》，其中对朱子哲学多有阐述；1965年，发表《象山与朱子之争辩》。

1966年，唐君毅的《中国哲学原论》（上册）出版，该书即后经修订再版的《中国哲学原论·导论篇》。其中第九、十章“原致知格物：大学章句辨证及格物致知思想之发展”，对朱子《大学章句》格物致知思想及其与王阳明的致良知说的关系作了分析；第十三章“原太极上：朱陆太极之辩与北宋理学中太极理气思想之发展”、第十四章“原太极中：天地之根原问题，与太极一名之诸义，及太极理气论之哲学涵义”、第十五章“原太极下：朱子太极理气论之疑难与陆王之言太极及即心言太极之说”，对朱子太极理气论及其思想来源、与陆王的关系作了分析。1968年出版的《中国哲学原论·原性篇》第十三章“朱子之理气心性论”以及附编“原德性工夫：朱陆异同探源”，对朱子心性论以及朱陆异同作了分析和阐释。1975年出版的《中国哲学原论·原教篇》第十、十一、十二章“朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道”，讨论朱子与陆王的异同。此外，他还先后发表《朱陆异同探源》（1967年）、《阳明学与朱陆异同重辨》（1968年）、《朱子与陆王思想中之一现代学术意义》（1968年）等学术论文。

与此同时，1968年，牟宗三《心体与性体》第一、二册出版，次年《心体与性体》第三册出版。该书对朱子的学术思想作了新的诠释，从朱子学术思想的形成发展，讨论朱子思想的来源以及朱子的理气论、仁说、心性论、格物致知论及其与周敦颐、张载、程颢、胡宏的差异。1979年，牟宗三的《从陆象山到刘蕺山》出版，其中包含了对于朱陆之辩的讨论。

四、钱穆的朱子哲学研究

钱穆（1895-1990），字宾四，江苏无锡人。13岁人常州中学堂；17岁辍学，后开始在乡村任小学教师；自1922年起任中学教师，先后任教于厦门集美学校、无锡江苏省立第三师范、苏州省立中学。1930年，赴北平燕京大学任教；次年，又任教于北京大学历史系。1937年后，先后任教于武汉大学、四川大学等多所大学，并曾任无锡江南大学文学院院长。1949年移居香港，1950年于香港创建新亚书院，任院长。1967年，迁居台湾，次年当选为台湾“中央研究院”院士。

钱穆早年的学术研究与他的教学工作联系在一起。起初，他因讲授《论语》而编撰《论语文解》。1926年，他在无锡第三师范学校讲授“国学概论”，并开始编撰《国学概论》；后来，到苏州中学又续讲并续编。1931年，他的《国学概论》出版。该书共10章，第八章“宋明理学”，涉及朱子学以及朱陆异同。此前，他的《王守仁》于1930年出版，其中第一章“宋学里面留下的几个问题”也已经论及朱陆异同。此后，钱穆以史学研究为主。

在北京大学历史系任教期间，钱穆开设了“中国近三百年学术史”课程。1937年，他的《中国近三百年学术史》出版，极力推崇宋学。该书以“两宋学术”作为全书的“引论”，指出：“治近代学术者当何自始？日：必始于宋。何以当始于宋？日：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣。而于时已及乾隆，汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为平反者。故不识宋学，即无以识近代也。”他的这种看法，完全不同于梁启超（1873-1929）《清代学术概论》所言“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动”以及梁启超《中国近三百年学术史》所谓清代“是从他前头的时代反动出来”的观点。

1937年，抗日战争爆发。北京大学南迁至湖南南岳时，钱穆经常到图书馆借阅《四库珍本初集》中有关宋明各家的文集。当时，他“读王龙溪、罗念庵两集，于王学得失特有启悟”，并撰写专文。后来他说：“是为余此下治理学一意归向于程朱之最先开始。”后来，钱穆还回忆了当时他与冯友兰就其《新理学》的一次讨论：“一日傍晚，冯芝生来余室，出其新撰《新理学》一稿，嘱余先读，加以批评，彼再写定后付印。约两日后再来。余告以中国理学家论理气必兼论心性，两者相辅相成。今君书，独论理气，不及心性，一取一舍，恐有未当。又中国无自创之宗教，其对鬼神亦有独特观点，朱子论鬼神亦多新创之言，君书宜加入此一节。今君书共分十章，鄙意可将第一章改为序论，于第二章论理气下附论心性，又加第三章论鬼神，庶新理学与旧理学能一贯相承。芝生云，当再加思。”

1944年，钱穆于养病期间，细读完《朱子语类》全书。后来他说：“是为余通览《语类》全部之第一次。”他还回忆说：“及读《语类》既毕，余病亦良已。……又向寺中方丈某僧借读《指月录》全部。此数月内，由于一气连读了《朱子语类》及《指月录》两书，对唐代禅宗终于转归宋明理学一演变，获有稍深之认识。”

1947年，钱穆发表了《朱子学术述评》。其中提出了朱子在学术思想史上的四大贡献：第一，对儒家新道统之组成；第二，汇集并注释四书；第三，对经学地位的新估定；第四，集孔子以下儒学之大成。同时，还论及朱子《大学章句》“格物致知补传”，朱子心性论与孟子的不同，朱子的理气及其与心性的关系，朱子有关《中庸》未发、已发的论述。该文最后指出：“以整个中国学术史观之，若谓孔子乃上古之集大成者，则朱子乃中古之集大成者。”

1948年，钱穆又发表《周程朱子学脉论》和《朱子心学略》。前者强调周敦颐、程颢、程颐、朱子的一脉相承，特别是从心性论的角度把周、二程、朱子统一起来，批评当时一些论文“屡尝指出此四家思想之相异及其先后转接之线索”，指出：“此四家思想，虽有小异，仍属大同。”后者从心学入手阐述朱子学，认为朱子与陆九渊、王阳明之不同，不在于理学与心学之对立，而在于心学上的大同小异，同时还通过从心性论和工夫论两个方面的论证，最后指出：“陆王发明心学，到底在人生哲学上不失为一种大贡献，但朱子在此处实也并没有忽略过，……与陆王分别甚微，只在入门下手处，虚心涵泳，未要生说，较之陆王似转多添了一层，正是先立定本，喻之乃好，践履之外又重讲学，必如此乃能扩大心量，直达圣境。”

50年代，钱穆又先后发表《朱熹学述》（1953年）、《孔孟与程朱》（1954年）、《朱子与校勘学》（1957年）、《朱子读书法》（1958年）等论文，出版《宋明理学概述》（1953年）、《四书释义》（1953年）等著作。

钱穆《宋明理学概述》强调“朱熹的宇宙论，是‘理气混合一元论，亦可说是‘理性一元论”，并且认为，在心性论上，朱子“似与孟子性善论宗旨有违”，还说：“就程朱的思想系统讲，他自有一条贯，似较孟子说更详备了。”钱穆还认为，朱子采用了张载‘心统性情，“所以一切工夫与方法，全要偏主在心上。所以他还竭力注重‘涵养须用敬一语。但他不承认有所谓心体，他总认为一说心体便落空渺茫。体只属性与理，如是便注重到外面的事物，便一切着实，不落空。心则是工夫的把柄，但又说心统了性情，便不致把工夫与本体划分了。这是他由二程会通到周、邵、张诸家而始有的他在宋学中一种更广大更圆备的思想体系之完成”。

1964年夏，钱穆计划编纂《朱子新学案》，“先读《朱子文集》百二十一卷”，接着，“续读《语类》百四十卷”，“皆随读随摘其要旨，粗加类别，凡得三千余条”，然后，“就所摘类别要旨分题属草，再络续参读其他各籍”，至1969年11月完稿；1970年又撰《朱子学提纲》作为全书的开头；1971年《朱子新学案》出版。《朱子新学案》分五大册，主要分为“思想”和“学术”两大部分：“思想”之部分理气与心性两部分；“学术”之部分经、史、文学三部分。经学中分易、诗、书、春秋、礼、四书诸题；又于经、史、文学三部分之外，添附校勘、考据、辨伪诸篇，并游艺格物之学一篇。同时，介乎“思想”、“学术”两大部分之间，又分朱子评述周敦颐、张载、二程诸篇，还包含朱陆异同、朱子论禅学等。

五、学术思想史上的地位与评价

从20世纪初以来的现代朱子哲学研究的发展可以看出，这一发展过程经历了两个阶段，即前50年的起始阶段和后来的发展阶段。在起始阶段，冯友兰《中国哲学史》对于朱子哲学的阐释，代表了那一时期朱子哲学研究的最高水平。从学术思想史的角度看，冯友兰《中国哲学史》不仅对朱子哲学做了深入的阐述，提出了创新的观点，而且还在于形成了新的研究方向，而成为后世朱子哲学研究的典范，主要有以下三个方面：

第一，确立了朱子哲学研究的基本框架。在《中国哲学史》中，冯友兰对于朱子哲学的阐述大致包括：（1）朱子学术思想来源；（2）太极、理气论；（3）天地人物生成论或宇宙形成论；（4）心性论；（5）道德修养论；（6）朱子与陆王异同，等等。这是自蔡元培《中国伦理学史》专题阐述朱子学以来，对各种关于朱子哲学的研究和阐述做出综合概括而形成的基本框架。正是在这一框架中，冯友兰对朱子哲学的各个方面都做了具体阐释和深入分析，成为进一步研究的基础。

第二，运用西方哲学概念，通过中西比较的方法研究朱子学。在《中国哲学史》中，冯友兰运用古希腊哲学的“形式”与“材质”分析朱子哲学中“理”与“气”；并且认为，朱子所谓“太极”，就其为天地万物之最高标准言，“即如柏拉图的所谓好之概念，亚利斯多德所谓上帝”。他还指出：“朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此种倾向，特不如朱子为甚耳。”

第三，关注朱子哲学与其他学派之间的异同关系，运用西方哲学概念进行派别归属研究。在《中国哲学史》中，冯友兰反对把朱子哲学归属为西方哲学中的唯心论，而强调朱子哲学“近于现代之新实在论”；同时又从理学与心学对立的角度，把朱子哲学界定为理学，而把与朱子哲学有明显差异的陆九渊、王阳明的哲学界定为心学，并且强调朱子与程颐的思想渊源关系，陆王与程颢的思想渊源，而形成两大哲学流派。

冯友兰《中国哲学史》运用西方哲学概念对于朱子哲学的研究，以及所开辟的朱子哲学研究领域和建构的朱子哲学的基本框架和基本观点，实际上确立了朱子哲学研究的基本方向和内容，对后来的朱子哲学研究影响很大，在一定程度上仍影响着今天的朱子哲学研究。

张岱年（1909-2004）于1937年完成的《中国哲学大纲》吸取了冯友兰《中国哲学史》的许多观点，包括有关朱子哲学的观点，并作了一些发挥。1941年，李相显（生卒年不详）的《朱子哲学》完稿。该书作为当时最大部头的朱子哲学研究专著，“用以朱解朱的方法，以叙述朱子底哲学”，不仅全面阐述了朱子哲学的诸多概念和思想，并按照一定的逻辑框架进行归类和编排，形成了一个宏大的朱子哲学体系，而且对每一个概念和思想的形成、发展过程进行了动态的阐释，其中既吸取了冯友兰《中国哲学史》中的一些观点，又有所创新。

当然，学术界对于冯友兰《中国哲学史》及其对朱子哲学的阐述和观点，一直存有不同意见。贺麟对朱子的太极动静、心与理的关系、格致说以及朱陆异同等提出不同看法；马一浮（1883-1967）也就朱子的理气论、格致说以及朱陆异同提出自己的观点。1945年，张东荪（1886-1973）为李相显《朱子哲学》所作“序”以《朱子的形而上学》为题发表，其中对冯友兰《中国哲学史》中有关朱子哲学的观点多有商榷。如前所述，唐君毅、钱穆也很早撰文对冯友兰有关朱子哲学的观点提出质疑。

20世纪50、60年代，中国哲学研究以及朱子学研究经历了曲折的过程。张岱年曾在《近百年来的中国哲学史研究》一文中指出：“50年代以来的哲学史研究主要受苏联日丹诺夫的影响，强调哲学史中唯物主义、唯心主义两条路线的斗争，强调阶级斗争，把思想搞僵化了。”1957-1958年，张岱年发表的《宋元明清哲学史提纲》包含了对于朱子哲学的阐述；而他于1937年完成的《中国哲学大纲》在1958年正式出版时被看作是“有许多显著的错误与缺点”的“‘仅供参考的书”。1960年出版的侯外庐（1903-1987）的《中国思想通史》（第四卷下册），1962年出版的杨荣国（1907-1978）的《简明中国思想史》，1963年出版的侯外庐的《中国哲学简史》（上册）以及1964年出版的任继愈（1916-2009）的《中国哲学史》（第三册），其中所包含的对于朱子哲学的阐述，虽然也有一些新观点，但很大程度上是出于政治批判的需要；而1961年重印的冯友兰《中国哲学史》则被当作以敌对阶级的阶级立场、哲学观点和历史学方法所写的“反面教材”。

与此不同的是，稍后出版的唐君毅《中国哲学原论》、牟宗三《心体与性体》以及钱穆《朱子新学案》，则把中国哲学研究以及朱子哲学研究推向了更高的水平。其问，还有1964年出版的范寿康（1896-1983）的《朱子及其哲学》。张岱年认为，他们的很多研究“有相当高的水平”，“取得了一定成就”。

关于唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学研究，当今学者刘述先曾经指出：“近年来，关于朱子的研究有了突破性的成就。牟宗三先生出版三大卷的《心体与性体》，钱穆先生出版《朱子新学案》，都是卷帙浩繁的伟构。钱先生考证精详，牟先生义理精透，但两方面似平行而不相交，有的地方则又互相刺谬，有不可调停者。其实除钱牟两位先生之外，唐君毅先生对这个题目也有深湛的研究。他虽未出专书论朱子，但在他的《中国哲学原论》之中，也有好多篇幅讨论这个问题。”又说：“唐先生的研究其实很有蕴涵，有涵括性，可以弥补牟先生的不足。”

由此可以看出，在现代朱子哲学研究的曲折发展过程中，明显存在着一条从冯友兰到唐君毅、牟宗三、钱穆的脉络，这是一个研究逐步深入、观点不断更新的过程。它既是现代朱子哲学研究的传统，也是当代朱子哲学研究的学术基础。

需要指出的是，学术研究是一项超越前人而不断创新的工作。冯友兰、唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学研究之所以成为现代朱子哲学研究发展的里程碑，正在于他们的研究不同于并且超越了前人。因此，当今要深入研究朱子哲学，就必须了解冯友兰、唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学研究，尤为重要的是，要看到他们的研究与前人的不同以及创新之处，看到他们之间学术观点的差异与冲突，从而弄清他们在朱子哲学研究过程中的学术关联，以及学术发展的基本轨迹。