朱丹琼

摘要：全球化过程中传统与现代化的问题是近年来的学术热点，西方学者的研究已经指出现代化的几种不同模式和实质。20世纪中国科学界的几位代表性人物，在现代化的不同阶段注意到中国的现代化，其实质是科学化，即将科学精神引入传统文化中，而不是西方化，他们给予传统不同的地位和价值。他们的论述对于对待传统具有重要的认识意义和实践意义。

关键词：传统；现代化；中国科学界

中图分类号：B261

文献标识码：A

文章编号：1000-2731(2009)02-0067-05

全球化潮流中，现代性问题再一次引起注意。在对现代化的如火如荼的研究之中，我们的时代又遭遇后现代、后工业。反观历史，非常明显的是，并不是我们才面临现代化的问题。以文化的发展为例，每个时代的知识分子都会思考温和因袭或是激进革命的问题。在思考与徘徊之中，文化得以创新。换言之，每个时代都要遭遇传统与现代化的问题。无物常驻。孔子亦是如此，在谈到知识时，孔子说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，就是说自己的知识来源于对过往历史的审察。后来孔子针对自己所处的时代以“仁”为核心进行思想创造，这就是一个典型的传统与现代化的问题。

一

全球化根植于现代化。那么，现代化又来源于何处?艾恺(Guy S.Alitto)指出：对于最早发生现代化过程的西欧来讲，现代化隐身在14到16世纪的文艺复兴以及发生在16到18世纪的科学革命和产业资本主义之中。他认为现代化肇始于启蒙运动，“启蒙运动欢呼理性之从宗教信仰解放出来、声称建基于经验性观察的自然科学方法是知识惟一可靠的方法”。他并且指出在世界范围内，普遍存在一种反现代化的思潮，他称之为“文化守成主义”。

在艾恺的论述中，现代化包含两个过程，一个是rationalization，另一个是world mastery，其含义分别是人的理性化以及对自然的控制。人的理性化是因为西方天文学和物理学的发展解释了宇宙的模式和原因，当人们可以用几何模型说明宇宙的结构，用“力”作为原因可以说明宇宙的秩序时，上帝的存在就变得不再需要。在宗教解释中，上帝是使得世界可理解、有秩序而完美的原因，但科学的发展在某个时期似乎要抛弃上帝，“惟其荒谬，故而可信”的基督信条也遭遇到挑战。现代化过程中对自然操控的欲望也和科学技术的进步相关联，培根(Francis Ba-con)在《新工具》中指出，“人的知识和人的力量合而为一，因为只要不知道原因，就不能产生结果。要命令自然就必须服从自然。”这种认识在近代科学革命时期十分流行，只要了解自然的因果发展，掌握自然律，就可以命令自然，控制自然。

对于西欧社会来说，现代化在知识层面上宣扬理性，在实践上宣扬对自然的操控，在世俗层面则意味着传统生存方式的巨大改变。乡村社会不可避免受到工业化的冲击。在英国，渔村和小码头最后形成利兹和利物浦这样的大港口，有矿产资源的村庄由于采矿和冶金业而形成伯明翰这样的工业城市。城市化背后是普通民众生存方式和价值观念的巨大转变。在英国思想体系中，清教运动带来巨变，最终形成一种新的世俗伦理道德体系。这在韦伯的论述中非常明显，即现代化促使价值观念发生转变，价值观念的转变最后完成了资本主义体系。

在其他西方国家现代化的过程中，也都出现如何对待传统的问题。19世纪90年代的美国，财政部长汉密尔顿(Alexander Hamilton)提出“工商立国”，而国务卿杰斐逊(Thomas Jefterson)则提出“农业立国”，最后分歧逐渐扩大，导致二者在宪法、政体和外交领域都形成不同的看法，并最终出现美国联邦党与共和党的建立。值得指出的是，汉密尔顿和杰斐逊都各有自己的思想来源，中国学者张少华指出，汉密尔顿工商立国的思想在美国独立之前已经形成，其直接来源是欧洲近代工商资本主义的兴起和蓬勃发展，与此相形，杰斐逊不希望美国像欧洲一样兴办制造业和发展城市，是因为它们会使得美国“像欧洲一样腐败和相互吞食，民主共和制度也会受到威胁”。

一般认为，欧洲的现代化和美国的现代化是两种不同的模式，即欧洲是内在的需要而且发生也是从自身开始，而美国在现代化时已经具备参照物。对于非西欧社会尤其是东亚社会而言，现代化很大程度上与西方化不可分割。一位国学者指出：“如果不是具有现代技术和精良武器的西方威胁着东方文明的话，不论是19世纪后期的日本，还是稍后时期的中国，都不会放弃他们自己的社会存在形式，而自由地选择西方的社会存在形式。”这段话暗示东亚民族是在一种比美国更加被动的状态下现代化，同时也说明任何民族都珍视自己的传统，也就是自身独特的社会存在形式及其相关的一些价值观念。

同时，在20世纪其他对现代化的研究之中，学者们也注意到工业社会的趋同问题。有学者认为，趋同是必然的，西方技术的扩散最终会导致其他非西方国家和民族的传统模式消失，这些国家最后会出现西方的结构。与趋同相对的是趋异，历史的演化似乎仍然没有明朗，也不为人的意志所左右。从一切事实之中，我们得不出我们应当保存自身的独特性这一结论。但是，我们都深信，独特性珍贵无比，无论为保存这种独特性要付出何种代价。从这个角度来讲，世界范围的保守主义(conserva-tism)是非常有价值的存在。即使仅仅从西方社会的政治实践，我们也可以得出传统和现代不可截然割裂。

二

杜亚泉(1873—1921)活跃在20世纪前30年的中国科学传播界，发行的《亚泉杂志》是中国人自办的最早的科学杂志，发行的《中外算报》是中国20世纪第一份数学专业期刊。由于他所做出的贡献，有人称他是科学家，他自己则认为不过是“科学家的介绍者”，他对于改革与中西方文化的冲突有独到见解。

在1912年，杜亚泉开始分析中国的社会现状，意识到国家应该进行改革。1914年6月，他发表《个人之改革》，其中谈到改革云者，实吾侪社会新陈代谢之机能，而亦吾侪社会生死存亡之关键矣。通过比较，杜亚泉以为虽然不能说西方社会在任何方面都较中国要胜一筹，但中国积几千年的文明中有些渣滓是必须要去除的，中国社会必须进行改革。只有通过改革，中国才能焕发新的生机，民族才可以存续下去。

在论述社会改革的过程中，杜亚泉注意到激进与保守的问题，他基本上是赞成要调和这两种变革方式的，在1914年发表《接续主义》中谈到：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。……反之，有开进而无保守，使新旧之间接续截然中断，则国家之基础，必为之动摇。”杜亚泉在这段文字中强调在进行革新的时候，要在开进和保守之间保持一种平衡，传统无论如何是不可全部抛弃的，否则国家可能会出现不稳定的局面。他并且明确说明保守不是“力求复古”，

而是像水流一样，“往者过，来者续”。

杜亚泉是一位文化上的多元论和相对论者，认为任何思想都有自身的价值。他提出这些主张的理由还在于一个根本的预设“世界事理，如环无端”，“世界事理，无往不复，寒往则暑来，否极则泰生”。这个预设暗示的是与东方和西方、传统和现代化相关的一些问题，在现代化的过程中，如果走得太远可能会出现复古的思潮，而如果过于守旧，那么革新的思想又会兴起。思想之价值，不仅关乎其内容，亦关乎它自身所处的时代。为一个时代所不容的思想，可能换一个历史环境就会大受欢迎。所谓，“新之与旧，非必新者固善而旧者固恶也。一切事物，经若干时日之后，必有若干之腐败与颓废，积于其中。……故旧之与恶，常相为缘。”这些见解今天看来十分中肯，但在急进的大变革的五四前期，杜亚泉因他对于改革的观点而被称为是保守主义者。

1916年10月，杜亚泉发表《静的文明与动的文明》，反思中国近代效法西方文明的问题，认为中国文明与西方文明是性质的差异，而不是程度的差别。这些差异体现在一些非常重要的方面，他最后归结为“竞争存在”和“自然存在”的差异，并因此将西方文明称为动的文明，中国文明称为静的文明。杜亚泉深信中国固有文化中的精粹是中华民族的根本，如果丧失它，中华民族就会陷于困境。他认为中国在五四前期的状况就在于丧失了根本，对于“固有之是，即破弃无遗，而输入之是，则又恍焉惚焉无所守”，说的是当时对于传统已经完全破坏掉并且全部抛弃，对于输入的西方文明又觉得好像存在问题，最后使得思想界陷入一种庞杂局面，中国人面临着精神破产，有点类似于邯郸学步。

在1918年4月那篇引起争议的《迷乱之现代人心》中，杜亚泉提出“国是”的概念，国是的丧失会导致国家的灭亡。他对“国是”的字面解释是“全国之人，皆以为是者”，而内容上则是中国几千年文化的结晶，是周公、孔子、孟子及之后的历代思想家的精神产物。这篇文章引起了陈独秀的反驳，杜亚泉的种种论述都遭到批判。陈独秀的很多问题都非常直接，比如“伧父君(杜亚泉)所谓我国固有之文明与国基，是否有存在之价值?”“倘力排异说，以保存此固有之文明与国基，能否使吾族适应于20世纪之生存而不削灭?”都是直指中国传统文化是否有必要继续存在的重要问题。

在经历了关于东西方文化的争论之后，杜亚泉回顾了自己的思想历程，他剖析了自己在戊戌年代竭力鼓吹西方文明，以效法西方文明为新，以固守中国文明为旧，在20年后却发生转折主张固守“国是”的原因。他认为20年后自己的思想只是一个折衷而已，即“对于固有之文明，乃主张科学的刷新，并不主张顽固的保守，对于西洋文明，亦主张相当的吸收，惟不主张完全的仿效而已。”

三

任鸿隽(1886—1961)，字叔永，祖籍浙江归安，生于四川垫江。1912年冬赴美国康奈尔大学留学。1915年，与杨杏佛等人一起在美国成立中国科学社，被选为社长。他在20世纪上半叶的中国科学界地位独特，主要与生平两项事业有关，一是作为中国科学社的创始人和多年的社长，另一方面是他在1925年应范源廉之邀在中华教育文化基金会任职，主持基金会的日常工作。

任鸿隽文章中谈得最多的是科学化，即以科学改造中国的学术、教育、文明和社会。任鸿隽与中国传统文化的接触，一方面源于他幼年得到的私塾教育，另一方面的来源可能是青年时期在日本留学时，“从章太炎先生讲习国学，于形声训诂及诸子源流之学略窥涯涘”。在任鸿隽后来的学术生涯中，他对于中国传统文化的态度多来源于和科学的比较。

首先他对于中国传统的学术提出了自己的一些认识。1914年，任鸿隽提出：“吾国二千年来所谓学者，独有文字而已，而文字之运，又递降浸衰，每下愈况。”他以为中国学术本来就只有文字方面的，这里是暗示缺乏自然科学所发现的那些规律性的理论和真理，不仅如此，就是文字方面的学术在春秋战国以后还不断在下降，到了近代完全没有学术可谈，只有一批记述事物的描述而已。认为中国传统文化和学术中缺乏科学的内容，几乎贯穿任鸿隽一生的认识。在中国传统学术中，任鸿隽以为不得不剔除的就是一些不利于科学发生的因素，也就是与科学精神背道而驰的一些因素。这些因素主要有，一是“好虚诞而忽近理”，古代的阴阳家的理论，不仅充斥了中国古代的经籍，也长期占据中国人的头脑，以为阴阳五行就是自然界的奥秘所在，而不去更加深刻地研究自然。二是“重文章而轻实学，承千年文蔽之后，士惟以虚言是尚”，好虚言的后果就是沉迷在故纸之中。三是“笃旧说而贱特思”，对于古人留下的学问缺乏怀疑精神，任鸿隽将之称为“人性怯于独行”，也导致学术受既定形态的约束而无法获得进步。尽管任鸿隽觉得中国传统学术中有很多不利于科学的因素，但他并不主张全部抛弃传统，进行一次彻底革命，而是认为保守和革新同等重要，传统的延续是社会稳定存在的基础。他强调保守主义的真正价值，“然保守主义与社会习惯之真价，乃在社会以之而稳固。”任鸿隽以为只要将科学精神引入中国传统学术，那么中国社会很快就会找回平衡，焕发新的生命。

竺可桢与任鸿隽的不同，在于竺可桢是一位职业科学家。他将自己的一生都奉献给中国的气象学事业。从美国归来习科学的青年人，大约都认为中国在20世纪初期已经到了非现代化不可的地步，而现代化的正确途径就是科学化。1919年，中国科学社在浙江杭州召开第四次年会，竺可桢致欢迎词时说：“廿世纪文明为物质文明，欲立国于今之世界，非有科学知识不可。”他从一个自然科学研究者的角度指出，中国现代化的具体途径，就是建立科学研究的学术领域。1927年3月他撰文《取消学术上的不平等》，针对中国在科学上的现状指出：中国的工业、商业、交通和学术，尤其是科学，完全不能与西方相比。造成差距的根本原因在于缺乏科学，由于缺乏科学，便没有物质文明的基础，自然就形成不了发达的物质文明。1930年，他又重申这种观点：“中国物质文明的比不上人家，也不过在近三百年而已。”这里明确指出，中国的落后是近三百年的事情，并没有因为现状的落后就将历史的一切，传统的一切都否认都破坏掉。从根本上说，竺可桢对中国传统文化有深厚的情感，他特别指出：中国历史上的汉唐时代，文化不亚于东、西罗马，宋末元初时，中国文明与西方也可以并驾齐驱。甚至在科学上，中国不仅有四大发明，中国古代的三皇五帝，都是科学上的发明家。

由于竺可桢并不全盘否定中国的传统文明与文化，所以在抗日战争时期，浙江大学的学生外迁后，他在1938年11月发表《王阳明先生与大学生的典范》，利用王阳明来教育浙大学生要在国难当头时自立自强，不辱使命。他提出自己对理学的认识：“通常学者往往有一种误解，以为理学是不可理解的东西，又或以为理学家是迂阔不切实际的。……真正的理学不

但不迂阔，而且有很多话是切合人生实用的。”然后他运用很大的篇幅向大学生讲述王阳明值得学习的四点，即是知行合一、致知力学的精神，讲究内心修养、内省力行的功夫，艰苦卓绝的意志和公忠报国的精神。他最后要求大学生们“要自觉觉人，成己成物”，要“本先生之志，不以艰难而自懈，且更奋发于自淑淑人之道，协助地方，改良社会，开创风气”，发展内地的文化，要在自己到过的地方留下不可磨灭的影响。竺可桢从历史之中便看到中华民族的希望，以为中国当时的责任，并不在完全抛弃传统，而在改良传统中进步。

改良的方法就是在中国文明与文化中引入科学精神，讲究科学方法，他并且用自己的一生去实践这种主张，这与任鸿隽是一致的。由于将文明复兴的希望寄托于科学，所以竺可桢认为中国的科学工作者要在认清自己国家科学落后的状况下，奋起直追，实实在在地研究，才能够实现与其他文明、其他国家的平等：“一般人统晓得条约上的不平等是一桩可耻的事，但是学术上的不平等，尤其可耻。”

四

吴大猷(1907—2000)，广东高要人，被誉为中国物理学之父。吴大猷受大学教育时，正受业于与任鸿隽和竺可桢同辈的科学家。他对中国传统与现代化的思考大多集中于中国尤其是台湾地区在经历了几十年的科学化和现代化之后所遭遇的一些问题。

吴大猷比较坚持自己的判断，强调自己在文化取向上的独特性，“我从小接受家庭和母亲的道德、伦理观念的培育，无形中对四维八德等中国人落实到生活中的信念，具有很强烈的印象。学校教育使我成为一个极理性的人，不轻谈复古，不醉心全盘西化，也不唱‘中学为体，西学为用，我对事物有我个别的选判看法。”吴大猷承认自己受两种事物的深刻影响，一是从家庭教育那里接受的道德和伦理观念，一是从学校的科学教育中得到的理性思维。可以说，中国传统的道德伦理观念在某种程度上支撑了他的生命。

因此，台湾社会在实现现代化之后，吴大猷也持一种客观而理性的认识姿态，并不认为物质上的富裕就全是正面的，他指出：“我看今日社会，大家对传统教人修身为人之道已淡薄得很，礼貌荡然，公德心也差。……我以为台湾这些年富庶，并不完全是好事情，也有负面的影响。”当时台湾、韩国、香港和新加坡因为经济发展迅速出现了社会繁荣现象，被称为“亚洲四小龙”，引得世界瞩目，但是吴大猷就从这种现象中看到传统道德伦理的丧失和社会道德的下滑，这在吴大猷看来是一种隐患和不安全因素。

对于中国传统的文明，吴大猷认为从科学、技术和人文学的角度来衡量的话，是一种缺乏科学的文明，或者说缺乏纯粹的理论科学，换言之，中国文明在技术和人文学方面都是有成就的，惟独理论科学先天不足，后天也便失去发展机会，“我国的发明，多系技术性、实用性的；我们有敏锐的观察，有解答问题的智力。但我们似弱于抽象的思索和假设、逻辑的、分析的、演绎的研索。这些正是‘纯粹科学的要义。”他根据李约瑟(Joseph Needham)的著作了解了中国古代的科学状况，也更加清晰地认识到中国文明的特质。

1983年，吴大猷和余英时曾就人文与自然科学的问题进行谈话，谈话结果发布在《中国时报》。作为人文学界的代表，余英时以为现代社会决不能反科学，但科学若产生偏蔽，是需要人文学去补救的。吴大猷则认为，应当融合人文与科技，形成一个更高层次的文化。新文化必定包含科学的内容在其中，科学精神不仅深入科学家的世界，也影响普通人的生活。

他在《我的一生》中，不仅对中国20世纪的文化现状和各种论述进行总结，还指出：无论是全盘西化，还是中学为体，西学为用，或者是复兴传统，都不是正确途径。正确的选择应该是“理性地深思如何建立一个新文化”，因为“文化是活的，是不断地成长改变的；我们不必强调某一文化；我们自己亦在一个文化改变过程中，可以帮助改变，建立一个文化!”这篇文字的后面部分，他又说自己“同意增强中国传统文化的若干部分，如伦理、道德等”，并且指出了具体可行的措施。

针对传统文化在台湾的衰落，他著文《中国文化在台湾》，讽刺台湾地区传统文化中的重要思想和基本精神，如“礼”、“恕”、“仁”、“义”的失落，强调为中国文化的精华建立一个新形式、新系统。1997年香港回归祖国，吴大猷感受到国家地位在世界上的巨大改变，他称赞中国大陆的“四化”和现代化建设，认为英国是推行现代化最成功的国家，香港也有不少现代化的经验是大陆应当借鉴和参考的。他尤其指出：一个真正意义上的现代化国家，“如无文化建设，将如无源之水，很快就会干枯的。”如果祖国大陆在现代化的过程中不吸取台湾的教训，最后也会积重难返。

结论

20世纪已经过去，由于两次世界大战以及战后形成的两个世界体系在社会制度和意识形态上的差异，西方学界普遍关注工业化和社会转型的问题。20世纪的中国科学界对中国的社会转型、传统与现代化有自己的认识，杜亚泉、任鸿隽、竺可桢和吴大猷正是其中不同阶段的杰出代表性人物。杜亚泉代表的是中国现代化初期，科学界对现代化的反思，他力主“国是”，对中国固有文明满怀信心，提倡“文化自救”。任鸿隽和竺可桢代表的是在中国一波三折的现代化进程中，中国科学界对中国文明的反思。他们认为中国的现代化就是科学化，挽救中国文明的诀窍就在于引进科学精神。吴大猷代表的是中国现代化已经取得一些明显成果时中国科学界对现代化的反思。他批判中国传统文化中重要精神和价值的失落，提出要为文化建设一个新系统。真正意义上的现代化社会，她的构成人员应该能够在科学和人文方面进行对话和沟通，既具备传统的修身为人的伦理道德素养，又能够明确实践科学的精神。他们的论述，对于在新世纪厘清中国的传统和现代化具有重要的认识意义和实践意义。

[责任编辑刘欢]