胡 建

摘要：科学发展观有效地解决了人类历史上“科学”与“人文”关系的难题，因此是对中国传统语境中的“科学观”与西方传统语境中的“科学观”的双重超越。就前者而言，它克服了中国传统科学观中“以人文涵纳科学”或“以科学涵纳人文”的两大极端，将科学理解为自然科学与人文科学互补并进的统一体。就后者而言，它在人与自然关系上，扬弃了以“役自然”为向度的“发展主义”；在人与社会关系上，昭揭出西方的“科学意识形态”之不合理性；在人与自身关系上，其“以人为本”的价值取向高标“全面、协调、可持续发展”的文化理想，从而成为克服“单向度人”生活方式的精神利器。

关键词：科学发展观；科学；人文；双重超越

中图分类号：A849.1；D616文献标识码：A文章编号：1007—5194(2009106—0007—08

科学发展观以其时代内涵，有效地解决了人类历史上“科学”与“人文”关系的难题，因此是对西方传统语境中的“科学观”与中国传统语境中的“科学观”的双重超越。

在一般的意义上，“科学”与“人文”概念维系于“文化”命题。广义的“文化”定义在世界上约有200种。因此很难择定其一为万无一失的界定。但“文化意境”含纳的“自然与社会的人化”、“人类活动与生活的文明化”，却是人们普遍认可的内容。在这种思境中，我们可把“文化”简单地定义为：人们借助实践使客观的文内化为主观的文以及主观的文外化为客观的文这样一个相互循环，永无终结的结果与过程。其中的“文”是结果，而“化”则指过程。由于人们创造文化主要依赖“求真”、“求善”、“求美”的实践活动及其结果，因此，人们将“求真”的领域界定为“科学”(主要指自然科学，其广义上包括由科学衍生的“技术”)，而将“求善”与“求美”的领域划归“人文”。在这个意义上，科学与人文乃属于人类的两种文化。而如何处理好这两种文化的关系，事关人类发展的命运。

一、西方传统语境中的“科学观”

人类各种主要文明模式的最早定型期，发生在雅斯贝斯所谓的“轴心时期”。人类在“轴心时期”所发生的精神变革(或日“哲学的突破”)具有划时代性意义，至今仍然无形而有力地影响着各大文明体系的人们的基本价值准则和行为方式。

在西方“轴心时期”(以苏格拉底为代表的古希腊时代)确立的文化价值认同系统中，“科学”是属于“人文”的。当时所有的教育都属于“发扬那些纯粹属于人和人性之品质”的人文教育。这正如丹皮尔所指出的：“把算术、几何、天文也归入文科，今天看来似乎不通，但这里所称的文科乃是指‘自由人的学科，系指对提高文化素养有价值的学科。”“那时，科学与哲学没有分家，也没有专门从事科学的人。科学只是一些有闲阶级以及政治家、哲学家、宗教的首脑凭自己的兴趣在工作之余进行某些科学方面的思考、辩论和研究，或者说科学只是他们工作的一部分，这些人广泛地涉猎关于人、神、政治、伦理、道德、自然等各个领域。”例如“亚里士多德则是一个百科全书式的人物，在哲学、政治学、伦理学、逻辑学和科学方面均有著述”。在继古希腊罗马时期之后的1000多年的中世纪，尽管作为“神学的婢女”，包含在哲学中的科学，依然属于人文的范畴。

自文艺复兴以来，近代科学逐渐从神学与人文的范畴中独立出来。这是因为随着市场经济逐渐成为主要的社会存在，科学技术作为重要生产力，遂成为现代性主体得以建构的基础，成为西方人从“神魅化”社会走向“世俗化”社会最重要的武器。依靠科学技术确立起来的现代性主体首先要抢占上帝和自然在人类社会中的位置，重新书写人与神、人与万物的尊卑关系。科技的高速发展对人类带来的巨大享受和力量，使得人类相信，科学技术能够解决一切问题。笛卡儿宣称，科学探究的目的就是“让我们成为自然的主宰”；仰仗科技，人类就可以凌驾于自然之上。人类甚至相信，有了科技这个支点，“就可以把地球撬起来”。为此，现代人给了科技前所未有的赞誉。在伟大的科学家牛顿的墓碑上就刻着出于教皇之口的赞词：“自然和自然规律隐没在黑夜中，上帝说：‘要有牛顿，于是一切变为光明。”总之，由于这“无所不能”的科技知识，现代人取代耶稣成为了救世主。

由于“科学”从“人文”中分离了出来，因此，双方便“不可能被归结为一个公分母，它们趋向于不同的方向，遵循着不同的原则”。事实上，在休谟、康德以来的理性分析传统中，科学的本质被厘定为“实事求是”——理性地处理感性材料。因此，它与人文的根本分歧在于：科学是关于事实的，人文是关于目的的；科学是追求真理的，人文是追求价值的；科学是理性的，人文是非理性的；科学是可进行逻辑分析的，人文则无法进行逻辑分析。据此，人们在进行科学观察、实验、概括和推理的过程中，必须撇开主体的利益、兴趣等主观偏好，唯一以如实反映对象的客观本质和规律为目的。这样，科学以及它的任何一项具体的成果(规律、定理、公式、理论、方法等等)，本身并不意味着“好”或“坏”，既不意味着正价值，也不意味着负价值；它在价值上是“中立”和“无涉”的。这种“中立性”正是科学的“客观性”与优点所在。而正由于科学既有自己的独立领域又与“人文价值”无涉，因此科学发展便遵循着“客观规律”而不“以人为本”。然而，科学的这种发展模式却造成了“发展意义异化”。因为在质底上，科学无论怎样发展，都不过是服务于人类这一目的理性的工具理性。但在现实中，随着科学与工业文明密切结合，科学如同一架机器一样，按照它自身逻辑运行而置其初始目的——增进人类自由与幸福——于不顾。这正如阿诺德所指出的：在这样一种文明中，人们“对机器的信仰已经到了与它所要服务的目的荒谬得不相称的地步……好像机器本身就是一种价值”。极端地说，整个社会已经忘记了为什么要发展科学，所有这一切，似乎已成为一个不可控制的由惯性支配的行为。仿佛传说中的舞蹈王子，一旦穿上那双具有魔力的红舞鞋，就只得任其支配而不停地跳下去。这有以下具体表现。

其一，在人与自然关系上，科学的“发展主义”造成了威胁人类生存的“增长的极限”。科学技术是第一生产力，因此，人类借助科学进行“发展”是现代世界的基本价值取向。但某种源于西欧和北美特定的制度环境，并在二十世纪60年代之后逐步扩张为一种为国际组织所鼓吹，为后现代化社会所遵奉的所谓的“发展主义(Developmetalism)”，却将“发展”作为一种历史意志来追求，带来了巨大的恶果。“发展”与“发展主义”是两个不同的概念。一般意义上的“发展”，指物质生产水平的提高和和生活质量的改善，是生活在世界各地的人们的正当要求。发展要建立在人与自然的和谐关系上。而所谓“发展主义”却将发展简单地还原为借助科学技术而使经济增长，又将经济增长简单地等同于国民生

产总值(GNP)、国内生产总值(GDP)和人均收入的提高，将丰富多元的人类需要和自然生态化约为单一的经济向度，在向所有人许诺未来的“美好生活”的同时，再生产着一种不均衡的经济格局和不合理的“交换一分配”体系，同时也严重地破坏着资源日益减少的环境，损耗着已经变得十分脆弱的生态。因此，从发展主义的角度来说，由科技推动的“发展”，实质上是一个“范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役自然为目标的系统化的理智运用过程”。这就是说，发展主义以“役自然(WorldMastery)”为手段，视任何事物唯一的价值标准就是“效率”。据此，任何社会政治、经济和文化的过程，不管制度、组织与理智创造的“好”与“坏”，其终究价值只看功利性和效率。西方这种借助科学技术无止境地“役自然”的发展观，必将导致“罗马俱乐部”的米都斯等人所指出的后果：“如果在世界人口、工业化、污染、粮食生产和资源消耗方面现在的趋势继续下去，这个行星上增长的极限有朝一日将在今后一百年中发生。最可能的结果将是人口和工业生产能力双方有相当突然的和不可控制的衰退。”就是说，人类借助科技而选择的单纯的经济增长之路，质底上是一条威胁自身生存的“不归路”。

其二，在人与社会关系上，科学成为维护资本主义僵化体制的“意识形态”。马克思、恩格斯指出，资本主义的意识形态是一种观念体系，它以表达全社会利益的幻想形式代表着统治阶级的实际利益，因此，意识形态的本质是：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想，这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”由于资产阶级的实际利益依赖于经济增长，而经济增长又取决于科学技术的进步，所以，“社会制度的发展看来为科学技术进步的逻辑所决定”，“科学技术充当了意识形态的角色”。这具体表现为：“科学依靠它自身的方法和概念，设计并创立了这样一个宇宙，在这个宇宙中，对自然的控制和对人的控制始终联系在一起。”换言之，现代社会是一个建立在科技手段上的“合理化”的官僚社会。技术官僚是现代政治舞台上的主角，而科技进步带来的享受与安全掩盖了统治与压迫关系，使现代人生活在一个舒舒服服、安然自得的不自由的社会里。于是，“技术的解放力量转而成为解放的桎梏”一一科技具有虚假的意识形态和看不见的迷惑人的控制力量。这正如哈贝马斯所言：“那种引导人们不断地更加有效地去控制自然的科学方法，借助于对自然的控制也为人对人的不断地变得更加有效的统治提供了纯粹的概念和工具……今天，统治不仅借助于技术，而且作为技术而永久化和扩大；而技术给扩张性的统治权力——它把一切文化领域囊括于自身——提供了巨大的合法性，并且证明，人要成为自由人，要决定自己的生活，在‘技术上是不可能的。”总之，晚期资本主义的合理性的重要根据是由科学技术来提供的。

其三，在人与自身关系上，科技的“纯物质化生活方式”造成无精神追求的“单向度人”。人在本质上是文化的存在物，能够超越具体的经验实在，凭着价值联想和想象、抽象思维和概念，去进行生活的选择与超越。然而，作为意识形态的“科学技术”给人带来的只是冰冷的物质世界，它只是指导人们追求感官刺激和各种经验实在。这导致人异化为只有物质层面而无精神层面的“单向度人”。马尔库塞指出：科技的进步创造了富裕，创造了一种生活方式，它可以调和反对这种制度的力量，可以同化那些发出不同声音的人，结果，解决物质匮乏问题，这在以前是其他各种自由的前提，现在却成为生产性奴役的力量；当人们的需要得到满足，他们持异议和抗议的理由就被消除，他们丧失了批判思维的能力，变成了统治制度的消极工具；这样，“在发达工业文明中盛行着一种舒适的、平滑的、合情合理的、民主的不自由”的“单向度人”生活方式。这种“单向度人”与社会的现实关系是：现代社会一定会以各种方式，竭力将人改造成一堆安分守己、各司其职的零件。在某种意义上，“乖孩子”正是现代生活的一种结果——“乖孩子”虽然缺乏思维能力与正义血性，却有助于维护稳定，保持效率。

由以上可见，在西方当今世界，一方面，“科学发展的意义异化”已成为不争的事实；但另一方面，通过进步思想家对异化的反思与批判，我们也看到了西方人反对科学脱离人文而自行发展的倾向。这恰似“否定之否定”：科学本属于人文，在经历了近代以来的独立演进过程之后，在今天又萌生了与人文结合的新需求。只是这“新需求”仿佛是向“旧起点”回复，实质上却是质的提高；因为它已不像“旧起点”那样，要求“科学”从属于“人文”，而只要求科学在自身发展的过程中不能脱离“人的意义”，要尽力顾及“以人为本”的终极关怀。

二、中国传统语境中的“科学观”

中国古代虽然存有实践意义的“技巧”，却根本就没有科学的概念与意识，有的只是人文观念。究其根由，因为传统文化在“轴心时期”确立的核心价值是“天人合一”。尽管这一价值在不同的学派有不同的表述，如儒学从性善论出发，强调人性中善的因素与“天”的一致性，老庄强调人性因素同自然因素的融通，主张人应顺应自然，墨家凸显天人关系中的社会政治内容及其神秘性，但其共同特征，都是夸大人与外在世界的一致性而忽略其间的区别和对立。如果与历史上的西方文化对比，“天人合一”观念既泯灭了人与神的对立(现实与天国、此岸性与彼岸性的对立)，也取消了人与自然的对立。因此，在中国历史上，既未产生如西方中世纪那样一种与世俗生活相对的宗教文化，也未能产生如近代西方实验科学以来的自然科学。在这种视界中，中国古代的“天人合一”价值观(它本然包含了两个层次的意义：即人与天神的合一、人与自然的合一)，在历史上曾经妨碍了科学的发祥与演进。

中国第一次孕育近代“科学”胚胎的时期是晚明。当时，西方传教士把西方的一些科学文化输入中国，引起了某些有识志士的重大兴趣。如徐光启曾满腔热情地介绍西学，与利玛窦共同翻译《几何原本》，并提出“欲求超胜，必先会通”的主张。随后，明清之际的学者，如方以智等，在“会通”中西科学方面也不乏成绩。然而，中国终究未因受到西学的刺激而发生哥白尼式的近代科学革命。演变到后来，反而是“西学东源说”(西方科学的源头乃中国传统文化的臆想)占了优势，引进的西学被纳入传统经学体系。这样的“会通”，便不是创新以超胜，而是复古而倒退了。这从社会存在的根源来说，是因为明清之际，尽管传统社会进入了“自我批判”阶段，但尚未到崩溃时期；资本主义的萌芽虽已出现，但弱不禁风。经过明末的剧烈震荡，专制主义的政治统治在清初又稳定下来。在这样的历史条件下，社会未萌生出发展商品经济和探索自然奥秘的强大内驱力，当然也缺乏要求大力推进实验科学的现实需求。而从思想运行轨迹看，尽管当时的进步思想

家和科学家做了许多“会通”中西文化的工作，并在“历算”等领域也开始找到中西科学结合的生长点，但这种结合、会通毕竟是浅层次的。因为他们对西方文化缺乏全面、系统的了解，还不能真正深入到社会制度和哲学基础的层面进行中西文化比较。当然，这种“会通”的生长点如果得到扶植，是可以向深层发展的。但由于传统文化的强大和“华夏中心”论根深蒂固，使得浅层的“会通”变成“西学东源”说的比附，再加上正统士大夫的顽固排外心理和专制统治者实行闭关锁国政策，使得科学的“胚胎”终于流产，

近代以来，随着外患的加剧，清廷在对外战争中一败再败，使得国人不能不对列强制造“坚船利炮”的“科学”有所瞩目。这样，“赛先生”(Science)再一次被引人中国。但由于中国人对西方“科学主义”的质底仍然陌生，因此对“科学”的接纳出现两个极端。一个极端是：一般的士大夫以“格致”的名义认知“科学”，将其作为“格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”这一传统人文价值链的前两个环节。因为传统的“格物致知”说确有“穷物即理”的认知欲求，与科学精神似有一致之处，这当然是任何外来思想都必须纳入中国传统价值体系的老手法。但如果一直把科学当作“格致”来看的话，它永远隶属于传统的人文目标，其理性之光会被“修身、齐家、治国、平天下”的大道理所窒息。纵观中国近代史上科学家的命运，如李善兰、华蘅芒、徐寿等人无一不是籍籍没闻，即可概见科学在一般士大夫的心中，仍不过是“奇技末艺”一一科学之所以有容身之处，只在于它的工具性，即能够帮助制造枪炮以应付一时之患。这种观点在本质上是“以人文涵纳科学”。另一种极端是：进步思想家将“科学”作为“救亡图存”的绝对真理加以接受的“科学主义”。据考证，1893年，康有为在介绍日本有关书籍时，第一次使用了“科学”一词；随后，严复在1896年翻译《天演论》和《原富》时，把"Science”译为“科学”，遂使这一词语应运而兴。直致“五四”新文化运动，“科学”与“民主”被作为现代化的两大本根性价值而引人中国。实际上，“五四”进步思想家所倡导的“科学”，是为“民主”等现代性价值作论证的“科学主义”。其实际命意指称：“科学”作为统摄世界万物的宇宙规律的发现与诠解，应成为重估所有人间价值的判据。换言之，“科学”作为不可违逆的客观与普遍的价值格度之“绝对命令”，一切传统价值都必须在“科学”的“标准”面前为自己的存在作辩护，或者放弃存在的权利。这正如默顿所指出的：在西方，“科学被当作一种具有自身的价值而得到广泛接受之前，需要向人们表明它除了作为知识本身的价值之外还具有其他的价值，并以此为自身的存在辩护”。然而在中国，这一点恰是反向进行的。当中国还丝毫谈不上有什么实际科学的时候，中国的知识分子就已经首先从自身的社会危机和文化心态出发，直接获得了关于科学的社会价值与人生价值的意义，而与此同时，关于科学本身的内容和价值却少有理解甚至还不屑于进行讨论。由此可见，“科学主义”的本质是“以科学涵纳人文”。

近代思想界对“科学”的这两种极端化解读，引发了随后的“科玄论战”。在这场论战中，“人文”以“玄学”的身份出现，对以绝对真理化身自许的“科学”进行了理论抗争。玄学派认为，科学解决不了人生观问题，人生观属于“玄学”(其根基只在“孔孟以至宋元明理学家”那里)的领域，而文化变迁的重心在于人生观的变迁，因此，“玄学”才是文化发展的主要力量，而科学对于文化发展只具有从属的意义。从质底看，“玄学派”的这种见解沿循着“以人文涵纳科学”的故道，其本质上仍属于“中体西用”论，只是引入了现代西方人本主义哲学思潮。当然，他们对西方的了解远胜于当年张之洞等，因而对西方的批判也更尖锐有力。甚至可以说，他们的观点敏锐地表现出某种对当代工业社会使人“物化”的感叹。反之，“科学派”因袭了“科学涵纳人文”的“科学主义”。丁文江极力把“物竞天择，优胜劣败”的进化论解释成一种促进道德的规则，将人类道德与动物的“道德”等同，从而将道德的缘起归结于“天择”。他还据此强调把生物学等自然科学方法引入道德实践领域。胡适则把吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》加以发挥，以各门自然科学为基础，建构了“科学的人生观”体系。其中心思想是用自然科学知识破除“超自然的主宰或造物者”的观念。胡适说：“根据生物学、生理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别的动物只有程度的差异，而无种类的区别”；“根据生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都可以用科学方法寻求出来的”。总之，由于论战双方都立足于极端化的立场，都有先天不足的缺失，它们之间的事非留至今天，仍然是个“理不断，剪还乱”的残局。

由于“科玄论战”并未厘清“科学”与“人文”的真正界限，因此，“以人文涵纳科学”与“以科学涵纳人文”两个极端仍旧各行其是。前者表现为：实验科学在近现代中国曾长期没有自己的重要地位，只具有“富国强兵”(民国时期)与“巩固无产阶级专政”(新中国前期)的从属意义。而后者表现为一种“唯物论的科学主义”。根据这种理论，“科学”在中国不仅被认为是一种可认识的自然观和宇宙观，而且也同样被看作是受因果必然律支配的可以信仰的人生观。这种人生观强调：个人只要服从科学的“客观经济规律”，就能在人类的整体事业中获得一个完整的意义并实现永恒。改革开放以后，这种“经济决定论”又逐步变形为类似西方的“发展主义”。它认为，科技的发展带来了中国经济的迅速扩张，所以科技进步的目的论应该成为当今中国的主流思潮：只要经济增长了，什么问题都能解决。这种由“经济决定论”带来的“增长癖”，使得我们可能通过耗尽地理资源和支持人类生命的生态系统，并把这种枯竭当作目前的纯收入这种方式来达到“发展”的目的。事实上，这种只问目的而不顾后果的“发展主义”，早已异化为类似宗教意义上的“基督行公正，让上帝管结果”的“信念伦理”，它往往在“美好的理想”或“善的意志”中去制造恶果，却让“上帝”和“历史”去承担这罪恶的责任。所以，它不过是“陶醉在浪漫主义的轰动中”的“银样蜡枪头”。

三、“科学发展观”的超越性意义

科学发展观是中国当代发展的指导性思想。它的超越性意义首先表现为对中国传统语境的“科学观”的两个极端的克服，即它既不“以人文涵纳科学”，也不“以科学涵纳人文”，而是实现科学与人文的互补并进，和谐统一。这有以下具体表现。

其一，科学发展观中的“科学”，首先指称全球公认的自然科学。因为这是对人类发展具有第一位重要意义的知识。从质底看，人作为生命的存在，首先必须获得生存的基本需要。而这种生存的基本需要，并不是伦理学、哲学与美学等人文学科所能解决的。在这方面，科技知识具有显著优势。因为它是

在人与自然的直接交换中产生的，因此，在整个文化知识结构中，它处于人与自然界之间的第一层次。科学可以教会人向自然界索取所需要的一切，而其他人文知识，如伦理学、哲学、美学等，则办不到。因此，自然科学知识乃是人类生存需要的第一位的知识，是人类绵延与发展的基础性知识。只有科技知识发展了，才能创造出更多的物质财富，有了物质财富，才能为人性的道德追求、哲理追求、审美追求等提供现实的物质基础，才能使人的自然本性不断地、更高地向文化本质发展。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣誉”，就是这个道理。正因为自然科学对人类发展具有如此重要的作用，因此，其地位不是“以人文涵纳科学”的思致所能概括的。人们之所以用“科学”这个名词来修饰“发展观”，目的就在于把自然科学所蕴含的合理性和确定性导入发展理论。在这个意义上，科学发展观所谓的“发展”，首先是借助“求真”的科学技术推动“经济发展”，这是基础性、根本性的发展。这正如胡锦涛所指出的：“科学发展观，是指导发展的科学思想，只有求真务实，认识规律，把握规律，才能得其要旨”；“要牢牢扭住经济建设这个中心，坚持聚精会神搞建设、一心一意谋发展，不断解放和发展社会生产力”…。这就为自然科学的发展奠定了它应有的重要地位。

其二，“科学”发展不能离开“人文”的“引领”。自然科学尽管是人类发展所要掌握的第一位重要的知识，但它并不能穷尽人类发展的所有真理，因此，“以科学涵纳人文”也是不可取的。自然科学处处以经验实在求证，认为凡是不能用经验实证的就是不科学、不真的，这就使自己在解决复杂的人文问题时陷于荒谬之境。因为从根本上说，人不是纯粹的物质存在，而是精神动物、文化的存在者，人的思维通常不是按照数理逻辑或数学公式进行的；特别是在价值思考时，是很难用精确的科技知识来计算的。这样，只有精确的自然科学知识才能达到理性的高度，才具有思维的合理性的认识，实际上反而限制了理性的发展。它对于广泛的社会生活领域及人心、人性、精神活动来说，未必是合理的。人文世界是个极为复杂的领域，即使将来自然科学进一步发达，对自然界的宏观认识和微观认识进一步深化，也依然无法用自然科学来解决复杂的人文问题。此外，自然科学局限于“求真”实践，因此其功能是中性的，亦即无方向的，用今天流行的比喻说，是一柄双刃剑。一把剑，它所具有的只是锋利的剑刃和切割的功能，但这把剑到底发挥什么作用，不但剑本身不知道，既使是它的制造者也不知道。而能够决定这把剑发挥什么作用的，是使用它的那个人的人文状况：如果他是好人，他使用剑去做善事；如果他是歹徒，他使用剑去做恶事。由此可见，离开了人文的价值判断的科技是绝对不能引领时代与生活的，可以引领时代与生活的只能是人文。因此，科学与人文的关系应该是：人文引领时代与生活，科学推动时代或者推动生活。正是在这种视角下，“科学发展观”正确地提出了：科学发展的核心是“以人为本”。

其三，依据科学发展的总趋势来说，科学发展观中的“科学”应该被理解为自然科学与人文科学并进互补的统一体。这种统一性的基础在于：从科学方面看，自然科学“以人为本”的定向完全符合现代科学精神。现代科学精神是在现代科技基础上产生的，从中发轫出关于自然的认识和关于人的认识的相互关联，也表现了人类日益意识到自己与周遭世界息息相关的特点，因此，现代科学精神的一个最重要的特征就是与人文精神的交融。在现代科学中，尤其是量子力学诞生以后，许多科学家领会到“纯自然现象”并不能用“纯科学方法”研究透彻。因为在对自然的研究中，总会牵扯到人与观察物体的相互作用。这样，传统科学中那种被绝对化了的确定性、精密性、必然性，受到人的精神的不确定性、模糊性等等的“中和”，科学视野中的世界也浮现了人的影子，并从科学意识上看到了人文精神的重要性。而从人文方面看，人们要能顺利地求到“善”与“美”，必须首先求到“真”。这正如马克思主义所谓：人的实践要想取得好的结果，必须“实事求是”地按照事物发展的客观规律办事。在这种视界中，自然科学与人文科学的互补并进、和谐统一，遂成为必然趋势。事实上，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就指出：“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看作是人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经一一尽管以异化的形式——成了真正的人的生活的基础一样；至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础一一这根本就是谎言。”[15](p128)在马克思看来，无论是自然科学，还是人的科学，无论是自然界，还是人，都统一于人的现实的社会生活中，工业就是这种统一的根本性标志。这就启示我们：在阐释“科学”概念时，必须把它理解为自然科学与人文科学的统一体，而决不应把它看作单纯的自然科学。这也正如马克思所预言的：“自然科学往后将包括人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样；这将是一门科学。”正是根据这种统一的“科学”功能，科学发展观将自身的论域厘定为：“科学发展观是对人与自然关系、人与社会关系两大认识的系统科学归纳。它始终贯穿着人与自然平衡、人与社会和谐这两大主题，来探寻人们活动的理性规则，通过平衡、优化、协调达到人与自然之间的协同以及人与社会之间的和谐一致。科学发展观不仅要求人口、资源、环境、科技等多种要素在社会发展过程中相互协调，而且要实现经济发展的科学性、社会发展的科学性、文化发展的科学性以及生态发展的科学性。”

“科学发展观”的创新意义还表现在它的“以人为本”的价值取向对西方传统语境的“科学”观的全方位超越。这具体表现如下。

在人与自然关系上，科学发展观“以人为本”的价值取向提出了由“物的高代价的发展模式”向“人的低代价的发展模式”转换，从而扬弃了西方传统科学观以“役自然”为向度的“发展主义”。西方传统科学观以控制自然的“物”的意义为追求目的的“发展主义”，是造成人与自然异化的根本原因。为此，“科学发展观”反其道而行之，将自己的核心价值设定为“以人为本”。它强调：科学发展中的“物”的意义只是一种中介性、服务性的价值，在其背后还隐藏着更深层次的人的意义，即物的创造背后所体现的入的自由、全面、平等的发展。这是人对自身自由和幸福的追寻，是人在发展中的主体地位的确立和巩固，因此在根本上，“人”的意义才是科学发展的本真意义、核心意义——人的意义支配着对物的意义的创造、评价和选择。这样，科学发展观要求在发展中，必须实现由“物的高代价的发展模式”向“人的低代价的发展模式”转变。所谓“物的高代价的发展模式”，指称立足于“物本位”的不惜一切代

价发展经济的模式。它将人们当下的物欲追求绝对化、极端化，从而造成了人与自然、人与人、当代人与未来人的发展的对立。从发展意义的角度分析，它不能适应人类的全面协调和可持续发展，因此是没有生命力的，是必须予以摒弃的。与此相反，科学发展观所倡导的“人的低代价的发展模式”，要求立足于人的发展意义，以一种最少的投入与付出，最小的风险和危机，以及适宜的发展速度，来获取最大的发展收益。这种发展范型将物的发展与人的发展相统一，坚持发展应从人的目的出发，而其归宿乃“为了人”与“实现人”。只有这样一种具有新质的发展模式，才能体现出人类发展的真涵。

在人与社会关系上，科学发展观“以人为本”的价值取向追索发展的“人的尺度”，从而昭揭出西方的“科学意识形态”之不合理性。西方传统科学观之所以沦为维护资本主义僵化体制的意识形态，在于其“役自然”的发展标准扩延为“役人类”的根据。为此，科学发展观反其道而行之，将“解放人”与“服务人”作为发展的根本尺度。它强调：“我们推动科学发展，根本目的就是要坚持尊重社会发展规律与尊重人民历史主体地位的一致性……坚持保障人民权益与促进人的全面发展的一致性，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”由此可见，科学发展观把是否符合人(人民)的利益作为衡量发展的最高尺度。这就是说，“人的意义”是发展的“灵魂”，是一切发展活动何以进行或为何进行的根本所在，而离开了发展的人的尺度，就无法准确地评价和理解发展活动的价值。在科学发展观的观照下，西方的“科学意识形态”仅仅以物的尺度作为发展的基准，以科学技术之“存在的就是合理的”作为依据，不问这种存在是否符合人类发展的历史必然性，因而不具有合理性。海德格尔早已指出，这种“科学意识形态”的危害性在于导致了“科技发展”的“恶性循环”：“我们今天已无法摆脱技术意志的纠缠。一方面，我们报怨技术破坏了地球，另一方面我们又寄希望于新技术来改变这种现状。我们今天每一种新的发明与技术诞生，同时就需要有更多的技术发明来解决这种新发明带来的负面问题，技术正处于不断的恶性循环之中，这是技术增长的宿命。这种本质被称为‘座架的技术，使得人被坐落在此，被一股力量安排着，要求着，这股力量是在技术本质中显现出来的而又是人自己不能控制的力量。”于是，科技就是人的命运，人存在的天命，人无法控制科技；当人类恐惧科技的时候，除了寻找新的科技外，没有什么是可以对抗科技统治的。“我们认为今天的一个问题是，如何能能够为技术时代安排出一个——而且是什么的一个——政治制度来。我为这个问题提不出答案。”据此，海德格尔发出了绝望的叹息：“只有一个上帝能救渡我们!”

在人与自身关系上，科学发展观“以人为本”的价值取向高标“全面、协调、可持续发展”的文化理想，从而成为克服西方“单向度人”生活方式的精神利器。众所周知，由西方科技异化带来的“纯物质化生活方式”，是造成无精神追求而专注物质层面的“单向度人”生活方式的根本原因。事实上，自改革开放以来，在中国也出现了类似的“单向度人”生活方式。其特点是：排斥生命的价值意义(为什么)而仅仅依赖经济的工具理性(怎么办)而生活。它表现为一种技术化的生存方式：凡事必须权衡利弊得失——两害相权取其轻，两利相权取其重，利害相关则趋利避害——去处理他们的日常事务；而生活就是由不断解决层出不穷的、具体细微的技术性问题构成的。比如，怎样理财，如何按揭购房购车，如何选择最佳旅游线路，如何瘦身增高，如何择偶、择校，以及如何技术性地处理人际关系以获得“成功”等等。在他们看来，如果追问生活的意义，则要么是一个伪问题，要么是一个没有意义的问题。有些人甚至会援引弗洛伊德的理论认为，谁想回答这个问题，谁的精神就出现了问题。这正如当代英国著名社会学家汤普森所指出的：“传统行动的纯个人的、自发的和感情的因素，都被有目的的理性筹划和技术效能的要求所挤走。”与此相反，科学发展观要求为生活的行为选择提供最根本的依据：发展必须是“以人为本的全面、协调、可持续发展”，这实质上是要求不同于“单向度人生活方式”的“有精神意义”的生活标准，因而也可看作是中国人生活的文化理想。事实上，科学发展观作为文化理想，是高层次的价值。其层次愈高，价值趋同范围就愈广，就愈要求人把自我的需要融合为一个普遍的价值层次，愈要求超越自我的私欲及一般生物机能的需要，而建立起更加远大、更为普遍的价值观念以及自我追求的个性。这是一种高级的自我满足，一种具有普遍价值的自我实现。在这个意义上，科学发展观作为一种价值体系的文化理想，构成了中国当下的文化国魂，维系着每个国民的生命价值及其取向。而当中国人都认同了科学发展观这一文化国魂时，他们便能超越世俗的目的和琐碎的动机而变成高尚的文化生命，从而选择“精神与物质共同发展”的生活方式，真正做到“使贯彻落实科学发展观的过程……成为不断提高人民生活水平的过程，成为不断提高人民思想道德素质、科学文化素质的过程，成为不断保障人民经济、政治、文化、社会权益的过程，在推动经济不断发展的基础上，促进社会全面进步和人的全面发展”。