“死而上学”的沉思
1991-07-15东雪
东 雪
死是一个斯芬克司之谜。自从有了人类，关于死的恐惧、悲哀、困惑、反思和各种方式的处理，便成为人类心，灵、民俗和文化的经久不衰的课题。关于死亡的哲学思考，近出《死亡哲学》的作者段德智杜撰了一个名词，叫做“死而上学”。这个名词造得妙不可言。一般“死亡学”中包含的大量的具体文化门类、具体科学所研讨的诸如丧葬祭祀方式、死刑、死亡税、核污染及死亡过程理论等等有关死亡的形而下的问题，不构成死亡哲学的对象。“在死亡哲学里，我们讨论的是死亡的必然性与偶然性(亦即死亡的不可避免性与可避免性)、死亡的终极性与非终极性(亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性)、人生的有限性与无限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的个体性与群体性、死亡的必然性与人生的自由(如‘向死而在与‘向死的自由)、生死的排拒与融会，诸如此类有关死亡的形而上学的问题。”(第4页)毋宁说，死亡哲学是死亡学之内核或最高层面。
叔本华曾经说过：“由于对死亡的认识所带来的反省，致使人类获得形而上学的见解，并由此得到一种慰藉……所有的宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度，虽然千差万别互有不同，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静地面对死亡的力量。”这就把宗教和哲学由对死的反思上升到本体意识，最终给人以安心立命的终极依据的目的和功能表达了出来。
《死亡哲学》的作者指出，作为哲学的一个分支，死亡哲学有着我们不能穷尽的丰富意涵。概略地说，至少有两个基本层面，第一是人生观的或价值观的层面，第二是世界观的或本体论的层面。
从前一层意涵来说，死亡哲学是人生哲学或生命哲学的深化或拓展。其所以如此，按作者的观点，首先是因为只有具有死亡意识的人才有可能获得人生的整体观念和有限观念，从而克服世人难免的怠惰、消沉，萌生出生活的紧迫感，有一种鲁迅式的万事“要赶快做”的“想头”，从而“双倍地享受”和利用自己的有限人生，把自己的人生安排得“紧张热烈”(蒙太涅语)；其次，“所谓死亡的意义或价值问题，说透了就是一个赋予有限人生以永恒(或无限)的意义或价值问题，因而归根到底是一个人生的意义或价值问题。”(第5页)这一层意涵当然不难理解。塞涅卡讲“一个人没有死的意志就没有生的意志”。这也就是说，生只有通过死才能获得它的意义和价值，换言之：“未知死，焉知生”。这与孔夫子的“未知生，焉知死”恰恰构成对立互补的两极。
作者强调指出，人生观或价值观的意义尚只是死亡哲学的表层意涵，与它相互区别而又相互贯通的更为深邃又更为基本的意义层面是世界观的和本体论的意涵。因为只有通过对死亡问题的哲学思考，只有倚重死亡意识或者消解死亡意识，才能达到本体的洞观、天人的契合。正视死亡，看重并借助死亡，树立正确的死亡意识，是我们达到哲学意识、达到哲学本体境界的必要工具和阶梯。正是在这样的意义上，柏拉图讲“哲学是死亡的练习”；叔本华讲“死亡是哲学灵感的守护神”；雅斯贝尔斯讲“从事哲学即是学习死亡；从事哲学即是飞向上帝；从事哲学即是认识作为实有的存在(大全)。”作者认为，死亡意识的哲学功能，正在于它是我们超越对事物的个体认识、达到对事物的普遍认识、达到万物生灭流转、“一切皆一”(赫拉克利特)认识的一条捷径，是把握世界和人生之全体和真相的充分条件。《易传》讲“原始返终，故知死生之说”是一个极高明的见解。不过中国死亡哲学与西方略有不同，它是在“重生”“尊生”“天地之大德曰生”的背景下正视死亡，因而强调惟有超越、消解死亡，然后才能达到人与天地万物同体的境界。《庄子·大宗师》：“外天下……外物……而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”王阳明《传习录》：若于“生死念头”“见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”。按庄生之论，只有遗世独立，飘然远引，超然物(利害、毁誉、荣辱、是非)外，才能进而“外生”(无虑于生死)，“见独”(体悟绝对的道)，进入不知“悦生”“恶死”，“不死不生”，无古今、成毁、将迎的“撄宁”状态，即万物齐一的本体境界。按阳明之论，一个人的声色利欲已难脱落殆尽，而“从生身命根上来”的生死念头，则更不易“见破”“透过”，然不超越死亡意识，遑论见得贯通着的宇宙生命、人类生命和个体生命之统一的本体(“仁”体)？
似乎西哲西圣是从正面建构死亡意识的阶梯、桥梁，以达致形上本体；而东哲东圣则从负面拆毁死亡意识的阶梯、桥梁，以当下体悟本体。这是从死的角度说的。如果从生的角度来说，则西方是从生命意识的自我否定出发，通过建构死亡意识的曲折周章来接近形上世界；而东方是从生生不息的“一体之仁”之自我肯定出发，就在生命与生活的当下，直接地进入本体境界。这恐怕与西方哲学主流派的主谓结构、二分模式、理性主义与知识论的进路和中国哲学主流派的“整体一动态”结构、机体模型、生命体验与道德学的进路之区别有关。然而正所谓道并行而不相悖，并育而不相害，同归殊途，一致百虑。
没有死亡意识，就没有生命意识。人类全新的死亡观，诞生于文艺复兴时期。蒙太涅针对基督教为了神而牺牲人的罪恶主张，痛心地指出：“我们最无人性的弊病就是鄙视人的存在”，从而把“研究我自己”规定为哲学的根本课题。人不再是自己命运的奴隶，而是自己命运的主人、筹划者，人生也不再意味着忍耐、受苦、消极无为，而是可以依照自己的设计过得生气勃勃、轰轰烈烈、奋发有为。正是面对死亡，省视了生命的个体性和有限性，才赋予生命以内在的价值！由“借死反观生”到“以生界说死”，人类的生死观发生了质变。殉道者布鲁诺虽遭八年囚禁，面对罗马广场的熊熊烈火，仍然从容镇定，厉声高喊：“你们宣读判决可能比我听到这判决时更加胆颤心惊！”
尔后，在近代哲学家那里，人及其理性则成了死亡问题思考的唯一尺度和准绳。斯宾诺莎断言：“自由人的智慧不是默思死而是默思生”。而所谓自由的人，乃是“纯依理性的指导而生活的人”，由于他的自由和智慧，由于他依理性认识到必然性，他才能摆脱死亡恐惧情绪的支配而直接地要求善。当然，一般地说，近代思想家是以割裂、二分的思想模式看待生死关系的。拉美特利的下述十分机智颇为俏皮的话，典型不过地表达了近代西方人追求现世的凡人的幸福的生死观：“我的生死计划如下：毕生直到最后一息都是一个耽于声色口腹之乐的伊壁鸠鲁主义者；但是到了濒临死亡的瞬间，则成为一个坚定的禁欲主义者。”启蒙主义健将、百科全书派首领狄德罗的话，字字掷地作金石之响：“如不能向恶毒的敌人正当复仇，我死不瞑目；如不竖立一座丰碑，我死不瞑目；……如不在世上留下时间无法消灭的若干痕迹，我死不瞑目！”
这种生死态度，当然是壮怀激越，令人神旺的！但是，真正深邃的所谓死亡意识，不仅仅是理性的，尤其是辩证的。惟其如此，才能升华为生命意识。黑格尔的精神辩证法，生与死矛盾运动的观念，尤其是对事物内在的自我否定的颂扬，克服了近代生死二元对峙的局限性，是真正打开死亡之谜的钥匙。既然死亡是一种内在的矛盾运动的结果，是事物通过自我否定获得新生的契机，那有什么理由害怕、又怎么可能躲避呢？作者引用黑格尔《精神现象学》的有关言论并解释说：“如果精神害怕死亡，它就没有勇气直面自己的应当被否定的方面”。“所谓承担死亡，就是不要害怕死亡，也不要躲避死亡，敢于去否定自己应当被否定的方面，不管自己经受怎样的风险和精神痛苦也在所不辞。面所谓‘在死亡中得以自存，就是要在不停顿的自我否定中求得自己的生存和发展，不断地超越自身又不断地回归自身，不断地实现自我和认识自我。”(第203页)可见，死亡在黑格尔那里是一种扬弃，是精神的肯定与否定的统一、取消与保存的统一、分裂与和解的统一。而这一点，正为马克思主义经典作家所看重。以这样的死亡观去观照天、地、人、我，还有什么牵挂粘滞而不能达观自如呢？行文至此，眼前所浮现的是青年郭沫若描绘的凤凰在火中涅
在西方死亡哲学中，自由原则和个体性原则是死亡意识向生命意识、道德意识和文化意识转化的枢纽。那么，这两项原则是如何产生的呢？在理论上应如何定位呢？精心沉思，死亡的另一个更为本质的意涵，是在个体、群体与美的关联，和自由意志与普遍必然性的关联中展示出来的。原始死亡观的一个重要内容是对超个体灵魂不死的信念。这实质上是一种由原始社会公有制中生发出来的集体不死的信念。超个体的灵魂主要通过氏族或部落首领体现出来，并随着首领的代谢承传下来，成为集体的“守护神”。原始公社的解体、私有制的出现，使得不死的超个体灵魂原子化或个体化了，从此由集体的灵魂不死信仰过渡到个体灵魂不死信仰。作者认为，原始死亡观的崩解与人的死亡的发现的先决条件就是“人的个体化”。在荷马史诗里，个体灵魂的二重性(有死的灵魂即认识能力与不死的灵魂即生命原则)得以确立。人的死亡的发现内蕴着两个层面，一是死亡的必然性或不可避免性，一是死亡的终极性。这就启发了肉灵(身心)关系或精神与自然界的关系和死亡与人生的关系等问题的思考，也就呼唤了哲学的产生。直到亚里士多德，才在西方哲学史上第一次明确提出了如何使我们的有死亡的生命具有不朽意义这个死亡哲学的极其重大的问题，奠定了理性主义的死亡哲学的基础。作者认为，“亚里士多德注重从人的社会性和政治性入手，从个人同群体和类的关联来考察待死态度问题，提出借道德和勇气战胜死亡的问题，这同苏格拉底着重从个人的人格和形象出发来考察待死态度相比，显然要高出一筹。”(第81页)
这是什么意思呢？人的个体化是人的死亡的发现的前提，然而人毕竟是社会的人，人是普遍的自我与个体的自我的统一。任何正常的人都知道，界定“自由”离不开普遍必然性，界定“个体”离不开群体和类。所以康德提出了自由人自己选择去死这样一个死亡哲学的重大命题，强调了“意志自律”，同时又要求人们把死亡方式的选择自觉地建立在超乎个体的普遍利益和普遍道德准则的基础上。黑格尔进一步指出，“死亡的根据是个体性转化为普遍性的必然性。”这是因为，自然或肉体生命作为类的一个个体原本就潜在地具有普遍性(类的特征)。精神或理念突破自然生命的局限，使自身从片面的直接性和个体性中解放出来，达到自身的普遍性，达到现实的个体性与普遍性的辩证统一。然而，自然生命达到这一步的最有效的手段便是死亡。死亡是对肉体生命的“个别的纯粹的个别性”的克服，因而也就是对事物世界和功利世界的否定。唯有死亡我们才能超越“意识”而达到“自我意识”，超越功利世界而进入道德世界。“在黑格尔看来，一个人要达到独立的自我意识，非有死亡意识不可，非有点拚命精神不可。因为所谓独立的自我意识，其本质必然是一种自为的存在，是一种自由的意识，一种不束缚于任何特定的存在的意识，然而它又必须是通过另一个意识而存在的意识。这样作为这种精神现象的对立的双方，必然处于一种互相拼命的状态，即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。”(第207页)正是从独立和自由的自我意识的立场出发，黑格尔对人格作了颇具特色的界说：“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”正是在这个意义上，黑格尔以待死态度区别了主人意识和奴隶意识。主奴意识之间的辩证紧张正是构成历史运动的基础的东西。总之，在黑格尔哲学体系中，死亡不仅是精神超越意识达到自我意识的重要契机，不仅是精神从主观精神达到客观精神、达到道德世界、成为伦理实体的重要契机，而且也是精神超越有限制的伦理实体达到更为普遍的“世界精神”乃至“绝对精神”(狭义的)的重要契机。通过死亡，达到人与上帝的同一，即人的个体性与人的普遍性的同一。
自由原则和个体性原则是死亡意识内蕴的生命意识、道德意识和文化意识敞开或升华的极其重要的关节点。在这些方面，西方哲学史上的有关争论给予我们许多理论思维的经验教训，值得认真地记取。本书作者的许多细致的、具体的、马克思主义的分析，相信能对青年人正确地建树积极进取、健康向上的生死观、价值观和世界观以有益的帮助。特别值得注意的是，本书列专章系统地、历史地论述了马克思列宁主义的死亡哲学，并结合国际共运史上的许多英勇战士的生死业绩，理论与实践相结合地指明，只有马克思主义的生死观才是过去时代死亡哲学发展的必然结果和历史总结，是当今时代精神的精华，是我们时代不可超越的伟大成就。正如哲学史家陈修斋和萧
“存顺殁宁”，“生寄死归”，中国传统哲学自有一套特殊的生死智慧。本书尽管在不少地方论及中国的死亡哲学，但毕竟未及深究。我们期待着作者在本书的姊妹篇《死亡与文化》、《中国死亡哲学》中再行展开。此外，由于本书架构的限制，死亡哲学中的许多研究专题，例如死亡与爱情、自杀理论等，虽在评述各代表人物死亡哲学思想时均有涉及，但没有集中深入地分类探讨。从屈原到三毛，自杀的该有多少？那维护尊严、抗议无道的，如老舍、翦伯赞、傅雷先生等，以死来成就完满人格，实现人生价值，悲愤苍凉，然都能理解；而那种由于文化价值系统失序、转换引起心理失衡而导致自杀的，如梁漱溟的乃父巨川先生和学界巨擘王静安先生等，则颇不易揣度；还有诸多作家、诗人，包括不少诺贝尔文学奖得主，则另属一类；还有我国农村曾发生过的几位青年姑娘相约投河而死；还有七十年代末美国的“人民圣殿”宗教组织的九百多人集体大自杀。如此等等，都是死亡哲学不能不研究的问题。本书甚至没有为加缪列专节，评者颇觉怅怅。
文德尔班说：“为真理而死难，为真理而生更难。”与自杀对应的另一面，如太史公含垢忍辱，身残处秽，就腐刑而无愠色，终而完成史家之绝唱、无韵之《离骚》；至于文天祥、谭嗣同、李大钊、张志新等，临难毋苟免，铁肩担道义，未敢昧大义而轻生，未敢昧大义而惧死，更是我们民族的精神脊梁！
(《死亡哲学》，段德智著，湖北人民出版社一九九一年十月版，〔精〕9.25元，〔平〕7.00元)
