吕建福

从《天·人·象》谈起

八十年代以降，喧喧嚷嚷的文化比较大合唱演奏已近十个年头，似乎到了该“蓦然回首”的时候。但当我们真的回首观望，却茫然失措了。

早在文化还“热”的时候，就有人发问：“中国文化到底在哪里？”针对许多抽象而空泛的争论，李泽厚先生曾建议多搞一些“专题的、微观的、实证的研究”，少来点“空对空的评论”，“数万字便判定中西传统优劣的名篇”。(《文化的冲突与选择》序)但是，这些令人茫然的“空对空”也许只是呈现出来的结果而并非原因本身？的确，在文化发热的文章中，大而无当地概述中西思维模式、中西文化特征及标签式的文章所在多有，从“循环封闭的时空观”到“复古倒退的历史观”、“混世主义的未来观”等不一而足。诚然，作为学术观点，各种看法都应有其存在的理由。问题在于：情绪性的否定传统，一旦作为一种潜意识(底蕴)存在，那么，这种潜意识的另一面就是对西方文化的情绪性的肯定，对中国传统文化的无理由的偏视。所谓中西文化比较，大量关于西方文化的论述只是起了证明中国文化“有病”的作用。西方文化似乎是一面鉴照中国文化憔悴病容的光洁的镜子。在这种氛围中，令人高兴的是，我们终于见到了一本道地的研究中国文化的新著：《天人象：阴阳五行学说史导论》。说它是“道地的”，不仅因为其专题是道地的中国文化——阴阳五行和方技术数，而且因为其研究方法也是道地的中国方法——“忘象求意”。

作者没有从时下盛行的科学、哲学或政治、经济等角度来研究中国文化，而单从阴阳五行、方技术数入手，诚可谓“出手不凡”。因为，所谓“科学、哲学、政治”等等，本是西方文化中的学科分类，在中国传统文化中，原无如此泾渭分明的相应学科思想。譬如“科学”，不过是那种以人的理智探索自然界、求取客观真理之science的译名罢了。中国并无这种意义上的“科学”，甚至没有西方意义上的“自然界”的概念。这也为治“中国科学史”的专家所公认。确切说来，中国并无科学史，至多只能说有“科学思想史”。进而言之，说中国有“科学思想”也是成问题的。例言之，作为中国古代方术之一的中医中有没有科学思想？从西方科学来强作分析，似乎是有；但就中医自身而言，它与西方“科学”可以说完全是两种文化背景中的产物，很难比附。作为中医之文化背景的“天人相应”观、“阴阳五行”说，对于西方科学面言，可谓“丈二和尚”。职是之故，在“五四”新文化运动时代，中医曾与其它方术一样，被归诸迷信之列。只是因为中医具有明显的实效，近几十年来才使它沾上科学的荣光。其经络理论，向不为西方科学所承认，也只是在近二十年来，似乎在人体皮肤表面测量到某些与经络理论一致的“电位效应”，才渐渐为科学所重视而“纳入科学研究的轨道”。但这一切，于中医学本身何尝增减一分？中国文化是否也可作如是观？

由此可见，倘戴着西学的眼镜而又没有宽阔的视野，第一眼就可能是偏差的渊薮。《天人象》的作者径从阴阳五行及天文、医经、律历、风水、命相等方术下手，不仅因为它们较之儒家思想、道家思想或文物制度等具有较为深广的基础(这也是前此的许多研究所忽略的)，也因为一种方法论上的认识：只有以中国文化来研究中国文化，才可能正确领会中国文化的真意。

什么是文化？迄今为止，国内外的“文化”定义不下几十种。《天人象》的作者似乎全不谙此“学问之道”，根本不着一字于“文化”概念的厘定，却道出他自己的文化观：“文化是现象，是人类体验所现之象”，(第2页)而“文化创造是精神历史的展现。人类的文化创造，是意显现为象，象著明为言的过程。”(第1页，重点为原著者所加)在此，作者又一次展现出他的“中国风格”：完全以中国的说辞来说明“文化”。尤其是对文化创造过程的理解，也完全是中国式的：文化创造乃是“意→象→言”的过程。归根结蒂，写出来的“思想”(言，所谓精神文化)，做出来的“东西”(所谓物质文化)，都不过是“象”，而文化的真髓则是蕴涵于“象”里面的“意”——用现代的说词，即是“本意”或“原始体验”。呈现在我们面前的光怪陆离的文化世界(言象世界)，其真意蕴藏在深层的“体验世界”之中。由此，所谓文化研究，其根本大法即在于“忘象求意”，即“去除言、象之蔽，渐近意的明彻；通透杂多、变化的文化形态，融入洁净空阔的体验世界”。(第351页)

作者就这样直接地提出了“意→象→言”的文化发生学及“言→象→意”(忘言得象，忘象得意)的文化研究法。这种思想方法与庄子所谓“言者所以在意，得意面忘言”一脉相承。但作者还是进行了大量的言说，尽管“书不尽言，言不尽意”(《易·系辞》)。上篇阐述“源流”，下篇说明诸象，从“宇宙一人生全息象”到具体的“天”、“地”、“人”诸象，最后阐释了现代人颇为关注的“命象”。全书一气贯之，通过阴阳五行学说及天文、律历、风水、命相等各种中国本土的“方技术数”，展示出其中的深层蕴涵——“天地人大一统”的体验世界。这也是海外诸现代大儒的共同看法：“中国文化自来即有其一贯之统绪存在”，“总以大一统为常道”，此即中国文化的“一本性”。(牟宗三等《为中国文化敬告世界人士宣言》)《天人象》的作者则由向来为现代文化人类学视为“民俗”的方技术数，展示出同样的“深层结构”——体验世界。这就使我们对中华五千年之“泱泱”大文化有了更深入且更具体的理解。这一种“理解”不同于通常概念名言的条分缕析的知解，其深入具体之程度，视各人由言入象的历程中不执着言象的去执程度而定。

在此，我们用去执、展示这些词，是表示这样一种“言→象→意”的研究法，根本上只是一种深层“意”“象”的展示，而不是传统的“论证”——体验世界(“意”)是无可论证的，只能“会”，所谓“意会”。意会而诉诸言象，只能通过“展示”的方式：“圣人立象以尽意”(《易·系辞上》)。即便是这样，在佛家看来，已落于“第二义”，作为“第一义谛”的真意是不可言传的，因为无论是作为隐喻的象还是作为概念的言，都不可能“尽意”，此即“书不尽言，言不尽意”，也即《老子》书所云“道可道，非常道；名可名，非常名”，《庄子》书所云“道不可言，言而非也”。“立象”、“立言”乃不得已而为之，故庄子有“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”之叹。而西方哲学，至二十世纪才领略了这一“叹”之沉重，发现“语言是最危险的”。(海德格尔语)

无论是五四新文化运动还是近年来的文化大讨论，人们普遍的观念是西方“先进”而我们“落后”、西方“现代”而我们“古老”。注意：此一观念并非文化研究所得出的结论，而是渐渐地已作为进入文化研究之先的背景心态而存在。于是，我们的文化只相当于西方文化史过去的某个阶段。摩尔根(《古代社会》)、泰勒(《原始文化》)、弗雷泽(《金枝》)等上个世纪西方人著作中所体现出的单一进程的文化观，在二十世纪的中国人的思想中得到了同样的体现。我们已惯于将西方式的“科学”和“理性”当作一种客观中立的价值标准并以之去审视自己的文化。这样一种视角本身就预定了我们研究结论的性质。例如，在中国哲学史研究中，古哲老子这些年来不得不在主观唯心主义、客观唯心主义或辩证唯物主义之间忙碌不停地荡秋千。更为严重的是，视角本身就决定了“问题的提法”，如中医是否是科学等等。在我们的文化讨论中，很容易地就将西方的政治经济体制、管理方法、科技工业和教育等，既视为我们落后的证件，又视为使我们先进的必要条件。于是，就有了种种的救国方略，“工业救国”、“科技救国”、“教育救国”，诸如此类，一句话，“现代化”救国。而对现代化实质的理解却甚为肤浅，只是在科学技术、社会制度等器物表层上来规定。这种种救国，归根结蒂只是“以技救国”(所谓“师夷之技”)。这种“象、技、器”层次上的活动，既不能真正扫除或“创造性转化”中国文化传统，也不能真正引进西方文化。相反，它倒是许多输入西方工业化的发展中国家产生文化分裂(文化精神病症)的肇端。这正是求其技而不求其道的悲剧性后果。这一“道”，即是文化深层之“意”，也即是席文先生所说的应该“去追问其是否必然落后”的被追问者。

《天人象》的结论是另一种的：“真正的文化融合，不在象表、器用，而在意里、道体。新的文化大融合，不是以技取胜，而是以更为博、大、精、深的体验世界(意体、道体)为主体的‘同化过程。明彻中国文化之底蕴的意义正在于此。”(第354页)这一结语，表明一种文化研究之趋向：审视被传统奉为圭臬的科学实证法及种种科学思想方法用于文化研究的限度，探索忘象求意的新路子。这也许能真正“理解”(领会，会意)东方文化和西方文化，并探索东西文化深层融贯的可能性。

“不要想，而要看！”因为“想”必定会落了逻辑思维之网而纠缠不休，即佛家所谓“计度分别”、“虚妄猜度”。由此产生的一切难免落入“戏论”义。至此，我们已谈到文化深层意象研究的具体方法问题，这已超出“文化—哲学研究趋向”的论题，在此仅稍微涉及。这也是《天人象》一书语焉不详的不足之处。

大致而言，这种深层意象或“生活世界”、“事情本身”的研究可分两截，一曰“入”，一曰“出”，也即领悟(“悟入”)与说出。至于“说出”，究竟而言，诚如维特根斯坦所说之“不可说”，所谓“不可说，不可说，开口便是非”、“不落言诠”、“不立文字”云。但作为人之存在的我们是不得不说，这就有个“怎样说”——说的艺术——的问题。因为“语言是最危险的东西”(海德格尔)。在此，我们可以指出：体现于文化一哲学之趋向中的“说”，与传统的“论说”有质的不同。因为体验的真际“不能用理性或逻辑推理来证实”(《天人象》，第169页)。胡塞尔则说：“直观不能论证或演绎”，“直观是无法论证的”(《现象学的观念》，中译本第11页)。所以，此一种“说”只能是“展示”、“描述”、“显露”。这就是海德格尔所说的：“关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显露根据”(《存在与时间》，中译本，第二节)。也即是：这种“说”不具有论证的性质，却具有“显露”、“诱导”的功用。这不免使我们想起禅宗灯录中的公案、机锋之语的引导作用，所谓“因指见月”，语言不过是“指月之指”。胡塞尔写道：“我不想教诲，只想引导，只想表明和描述我所看到的东西”(《欧洲科学危机与先验现象学》，中译本，第21页，重点为引者所加)。这种“说”的性质，归根到底就是维特根斯坦的“重要的胡说”。因为存在着两重障碍，书不尽言，而言又不能尽意，所以，这种“说”是“胡说”(一切言说，俱是假名，方便为说也)。但它又不同于传统的但有名言、全无实义”的形而上学的胡说，它是“重要的胡说”。一旦我们“会”了言外之“意”，完全可以将它作为用过了的“梯子”踢掉，“渡河用筏，到岸离船”也。

在这个方面，当代西方释义学、后结构主义的消解哲学等所谓“问答逻辑”(伽达默尔)、“活的隐喻”(保罗·利科)、“消解方略”(德里达)，都作出了可贵的探索。它们“实际上都是要使语言文字进入不断的辩证运动之中，以尽力张大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性、阐释的合理冲突性，从而力图在逻辑和语法的重重包围下杀出一条突围之路。”(《从“理性的批判”到“文化的批判”》，载《读书》一九八七年第七期)

然而，在另一面，即“入”(领悟)的一面，绝不是“在语言之后再无退路”(这也是当代西方释义学及消解哲学的根本缺憾)。我们对“心行处灭、言语道断”的超绝言思境界——或日“忘象求意”的境界，应保持虚怀开放的态度。胡塞尔的层层现象学还原(略似佛家唯识学之层层转依)正是对深层意象世界(“事情本身”)之领悟的追求。他那对二十世纪哲学产生深远影响的洞见卓识，他的“体验”(Erlebnis)、“生活世界”(Lebenswelt)概念及晚期“交互主体性”(Intesobjektivitat，也译“主体通性”)概念，可以说正是某种“领悟”的产物。对于视其为“神秘”的反驳者，胡塞尔曾说：“我们毫无办法”。(转引自《现象学的观念》中译者序，第11页)维特根斯坦的“看”、海德格尔的“听”及其晚期推崇备至的“诗意的思”，不正是对“入”的方法的可贵探求吗？希夷先生曾告诫后学：“学者当于羲皇心地上驰骋，无于周孔脚迹下盘旋”。海德格尔的“诗意的思”是否是对“羲皇心地”的一种向往呢？或从传统的经验论角度来看，这种“诗意的思”是否是扩大人类经验领域的一种努力呢？这是值得思之再三的。在这方面，印度和中国两大文化系统中蕴涵着丰富的实践智慧和忘象求意(“入”)的种种方法，我们不应该以“玄学”为由而轻易否弃或偏视。以当代哲学倾力其上的“语言”而论，中国的象形(表象，非拼音)文字证明了中国文化是“超乎于一切逻各斯中心主义之外的”。(德里达，《论书写学》)“中国传统文化恰恰正是把所谓‘先于逻辑的那一面淋漓酣畅地发挥了出来，从而形成了一种极为深厚的人文文化系统”。(《从“理性的批判”到“文化的批判”》)能生长出这样一种具有丰富蕴涵的“言”的文化，其背后之“象”和“意”难道不应该令人人深思而仅止于语言吗？

当代美国哲学家理查·罗蒂(R.Rorty)企图消解根深蒂固的西欧式作为“基本学科”的哲学观，开创一种“后哲学文化”。他要知识分子“对自己哲学思维的动机存疑”，并指出：“对知识分子而言，‘哲学变成了宗教的代用品”。(《哲学与自然之镜》)庄子说得更为深刻：“知士无思虑之变则不乐；辩士无谈说之序则不乐；察士无凌淬之事则不乐：皆囿于物者也。”(《庄子·徐无鬼》)罗蒂的“后哲学”思想也许是宣告了西方传统思辨哲学的终结。但是，“后哲学”是什么呢？是绕着语言打转的释义学吗？是“新实用主义”或种种改头换面的相对主义吗？否。

在我们看来，任何“存象忘意”——包括执于语言之象——的哲学，终究跳不出“思虑之变”(思辨)的圈囿，必将失却创造性。任何“观象玩辞”的文化，最终也必将失却勃勃生机。

“问渠那得清如许，谓有源头活水来。”在文化－哲学之趋向中，我们的确看到了探寻源头活水的苗头。

(《天人象：阴阳五行学说史导论》，谢松龄著，山东文艺出版社一九八九年一月第一版，4.65元)