舒 瑜

位于中国西南边陲的大理在唐宋时期曾相继建立南诏国、大理国等地方政权(738-1253)，前后持续了五百余年。南诏、大理国曾使用佛教密宗的观音佛王传统治国，这是公元7-8世纪亚洲广大地区普遍流行的佛教意识形态治国风潮的组成部分。(1)参见古正美：《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》，(台北)商周出版，2003年，第426-456页。佛教成为大理的治化传统，也塑造着当地社会的生活样式。大理国22位国王中有8位退位为僧，而今天的大理白族民间社会中也广泛存在着老龄修行组织，老年女性加入“莲池会”、老年男性加入“洞经会”，从此逐渐疏离家庭生产生活，热衷村落祭祀和宗教事务，虔心修行、积善行好，走完人生的最后一个阶段。

就相关研究而言，历史学多关心大理国国王避位为僧的问题，而人类学、民俗学则关注“莲池会”“洞经会”等民间老年修行组织，学界至今鲜有将两者关联起来的讨论。这使得人们容易将今日的“民俗”仅仅视为民间社会的创造或自组织形式，而忽视对地方社会整体演进之深层内在机制进行讨论。本文基于人类学对年龄组的跨文化比较研究，旨在对关联历史上大理国国王避位为僧与当代民间社会老龄组织修行的年龄组机制进行深入探讨。

一、问题的提出

年龄组是以年龄分化为原则的社会组织形态。(2)本文使用的“年龄组”概念，不是指狭义的年龄团体，而是指基于年龄分化的一套社会结构和制度安排，年龄分化机制塑造了社会角色分化、价值设定和功能分工。近年来，在云南省大理白族自治州的田野调查中，有关年龄组的问题得到学者的关注。马腾岳发现鹤庆县新华村存在年龄组现象，并将之与非洲的年龄组制度进行了深入的比较。他认为，当地的年龄组织“帮辈”，就村落层次而言是唯一可以跨越性别、家庭与亲族的社会组织，对于村落的社会整合具有重要意义；就个人层次而言，帮辈关系是鹤庆白族人最重要的社会资产，帮辈成员是个人一生中进行各种仪式与生产交换的主要合作伙伴。(3)参见马腾岳：《鹤庆白族年龄组织“帮辈”文化的人类学初探》，何明主编：《西南边疆民族研究》第16辑，云南大学出版社，2015年，第1-8页。李菲菲在喜洲镇的田野调查中发现当地斋油祭祀制度与村落年龄组制度相嵌合：新龄组主要负责宰牲油祀；老龄组作为整体村落的祭祀组织，维系着日常斋祀空间。而在历史与神话脉络中，“观音/细奴罗”“观音/段宗牓”“观音/段思平”的斋油神话结构反复展现出老龄组与新龄组的结构关系。(4)参见李菲菲：《大理白族斋油祭祀制度的民族学研究》，《宗教学研究》2021年第1期。此外，针对性别结社的研究也涉及不同年龄阶段的结社组织，罗红指出洱源县茈碧白族村落存在幼年时期“打老友”、中青年时期结“十姊妹和十兄弟”、老年期入“洞经会和莲池会”这些不同年龄的结社组织。(5)参见罗红：《白族社会性别结社与族群认同》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第6期。专门针对老年女性“莲池会”的研究成果也颇为丰硕。(6)参见张云霞：《白族莲池会探析》，云南民族出版社，2013年；张翠霞：《神坛女人：大理白族村落“莲池会”女性研究》，中央民族大学出版社，2015年；段斌：《白族莲池会查访录》，赵寅松主编：《白族文化研究》，民族出版社，2008年，第417-439页；杨熊端：《白族中老年妇女的“莲池会”研究》，纳张元主编：《大理民族文化研究论丛》第三辑，民族出版社，2009年，第283-298页；李成龙：《大理莲池会的起源与文化价值》，《文化学刊》2016年第1期；王萍：《众神庇佑：剑川白族中老年女性宗教群体“妈妈会”研究》，云南大学硕士学位论文，2005年；木薇：《地域社会中的女性结社——云南大理白族下关镇大关邑的“莲池会”个案研究》，中山大学硕士学位论文，2006年。

研究者一般将大理国国王避位为僧的现象视为大理地区佛教盛行、统治阶级内部政治斗争的结果。有学者认为，“禅位为僧在任何时候都是帝王政治失意后的无可奈何的下场”(7)段玉明：《大理国史》，云南人民出版社，2011年，第46页。。也有学者指出，从大理国开国皇帝段思平赦罪前大义宁国国王杨干贞、将其废为僧人开始，此后的王权更替，多通过避位为僧的手段实现权力的和平更迭，避免了此前残酷的血腥杀戮，这也使得大理国能够和平延续三百多年。(8)参见朴城君：《帝僧与释儒：权相高氏当国下的大理国佛教渗入》，释大愿、贾海涛主编：《佛学与文化论集》第2辑，宗教文化出版社，2013年，第52-58页。避位为僧因而被视为政权和平更迭的一种政治机制。而梁永佳试图从佛教王权形态方面对大理国国王避位为僧的现象进行解释，他认为大理国皇帝骠信的人生史应该是由做僧人开始，然后做皇帝，最后又以做僧人结束，即由彼世开始，经由此世治国，再回归彼世，这正符合帝王以观音面目治世的逻辑。(9)参见梁永佳：《张胜温〈梵像卷〉中的南诏大理国王权形态》，王铭铭主编：《中国人类学评论》第12辑，世界图书出版公司北京公司，2009年，第145页。这一分析为我们探寻大理国国王避位为僧的文化机制打开了思路。梁永佳最早意识到大理国国王避位为僧与民间社会老年人的修行之间存在关联，指出大理国国王生命史的模式是否可以解释持续至今的大理人修行的问题，值得进一步探索。(10)参见梁永佳：《发现“他性”关联：“洞经会”与“莲池会”的启示》，《读书》2018年第3期。

佛教社会对人生史的划分，早在1940年代田汝康关于云南德宏那木寨傣族社会的研究中就有发现，他意识到傣族人生史的四个阶段(即四个“社龄”)不同于人类学非洲研究的年龄组制度，这是小乘佛教对人生史的划分，这套社龄结构在傣族社会被明确“制度化”了。与田汝康的民族志观察不同，张广保注重历史的景深，他关注处于中国和印度两大文明角逐中的南诏、大理国，尤其是中古时期风行亚洲的佛教化潮流。他认为大理国国王的生命史划分与古代印度婆罗门教将婆罗门的一生分为梵行期、家居期、林栖期、遁世期的“人生四行期”密切相关。(11)参见张广保：《南诏、大理时期的阿叱力教研究——兼论中印文明在云南的角逐》，乐黛云、[法]李比雄主编：《跨文化对话：我们这个时代的行动和思考》第33辑，生活·读书·新知三联书店，2015年，第249页。这一历史视角启发我们将佛教对人生史的划分置于不同文明交流互鉴的广阔区域和文明史的景深中进行研究。那么，田汝康在小乘佛教区域发现的人生史划分，在大乘佛教流传的区域是否存在？大理白族社会老年人的修行是否构成这一人生史划分的某个局部？大理白族社会的年龄组与佛教社会的人生史划分有何关联？基于学界已有的讨论，笔者认为只有在广泛的比较视野中，结合历史文献和田野民族志进行考察，大理社会的年龄组和人生史分期才能获得更加全面的理解和准确的定位。

二、年龄组和佛教社会的人生史划分

年龄组是一种较为普遍的社会组织形态，人类学者已在非洲、美洲、亚洲、大洋洲等地区进行了大量的民族志考察和跨文化比较研究。田汝康认为傣族佛教社会存在不同于年龄组的“社龄结构”，傣族的四个社龄是一种人生史划分。那么，年龄组与佛教社会的人生史分期有何差异和关联？下文将对此进行简要的分析。

(一)年龄层级体系

人类学界对年龄组的最新界定，体现在牛津《社会文化人类学词典》(2008版)对年龄层级体系(age class systems)的定义：“将个人(在大多数情况下是男性)按年龄分成正式的组(age sets)，这些年龄组共同经历一系列年龄级(age grades)。年龄级与生理变化(如青春期)和社会事件(如婚姻或孩子出生)有关，包括入会期、武士期、成人期和老年期，每个阶段对应不同的社会身份以及相应的权利和义务，在一些东非社会中，年龄级是社会结构和政治过程的核心要素。年龄层级体系促成亲属群体之外的社会团结，同一年龄组的人终其一生都保持着密切的联系。”(12)Luis A. Vivanco, A Dictionary of Cultural Anthropology. Oxford: Oxford University Press, 2018.

1954年艾森施塔特(S.N.Eisenst Adt)对非洲大陆37个具有年龄组的社会进行了比较研究，试图为年龄组的组织形式、产生条件、社会功能和结构差异等提供一般性认识。他认为年龄组的主要功能是完成社会化过程，实现社会行为和社会价值的代际传递，保证社会的稳定和延续。年龄组的发育程度及其结构差异与社会角色分化和专门化程度密切相关。(13)S. N. Eisenst Adt, “African Age Groups: A Comparative Study,” The Journal of the International African Institute, vol.24, no.2(April, 1954), pp.100-113.1977年，斯图尔特(Frank H. Stewart)在前人积累的大量民族志基础上进行了广泛的跨文化比较，写成《年龄组体系的基本原理》一书。他发现，在世界各地，虽然年龄组和年龄级的组合方式有所不同，但相互间的差异并不大。一个社会如果想要赋予年龄组不同的功能(比如宗教、政治、经济、司法等)，就会调整年龄组的职责分配，可以认为年龄级系统就是调整年龄组角色和职责最普遍的机制。(14)Frank H. Stewart, Fundamentals of Age-Group Systems. New York: Academic Press, 1977, p.129.年龄级系统中最核心的观念就是分级规则(rule-set)，分级规则被应用于对某一生命阶段之责任与权力的分配和安排。年龄级系统其实就是不同分级规则的集合，以及由此产生的年龄级序列，每个人都会持续不断地依次进入这个既定的序列之中。(15)Frank H. Stewart, Fundamentals of Age-Group Systems. New York: Academic Press, 1977, pp.129-131.

1985年，贝尔纳迪(Bernardo Bernardi)的《年龄层级体系：基于年龄的社会制度和政治》成为又一部里程碑式的著作。该书明确界定了“年龄层级体系”的性质和特点，认为它是一种基于年龄的社会制度和政治体系。贝尔纳迪强调，年龄层级体系是指年龄组与年龄级之间存在制度化的关系，一旦成立了正式的年龄组，它就要作为一个团体依次实现年龄级的晋升，每个年龄级对应着不同的社会身份以及相应的特权和权力(这里的权力不特指政治权力，而是一般意义上的权力)。事实上，每个年龄组都只是暂时性地拥有某种权利(right)，当这个年龄组退出相应的年龄级时，它就要把这种权利留给下一个继任的年龄组。年龄层级体系具有法权性质(juridical right)，不同层级的社会身份被赋予某种特权的合法性(legitimation)。整套年龄级序列因而被认为是由所有年龄组潜在占有的，正是这个观念推动着年龄组在年龄级序列中依次渐进地穿行。(16)Bernardo Bernardi, Age Class Systems: Social Institutions and Polities Based on Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.3-4.成为同一年龄组的成员不必然是生理年龄意义上的同龄人，分组的依据是结构年龄(structural age)，所以在同一时间加入的成员被认为是同龄人。结构年龄是相对的社龄(social age)，结构年龄的转化是通过晋升仪式实现的。年龄层级的正式制度化以两种原则为基础：第一种是通过后青春期的成年礼对候选人的生理成熟予以承认；第二种是通过候选人与其父辈之间的代际距离来决定。

(二)佛教社会的人生史划分

1940年代，田汝康在信仰南传上座部佛教的傣族社会中发现了不同于年龄组的“社龄结构”，即傣族社会中渐进的四个人生阶段，他称之为“四个社龄(social age)”，分别是：1.受家庭抚育的时期；2.接受社会训练的时期；3.负担社会工作，自组家庭，正式成为社会成人分子的时期；4.退休时期，进入奘房，拜佛念经。他认为这四个社龄并不是自然年龄的长幼，而是代表了社会身份，以及与之相关的权利和义务。因此，划分不同人生阶段的标准不是自然年龄而是社龄，社龄的转化通过一种社会机制(做“摆”(17)摆，是田汝康对傣族一类宗教仪式活动的统称，是傣语的音译。傣族信仰南传上座部佛教，做摆的主要活动形式就是向佛寺施舍功德，民间又称为“赕佛”。的仪式)来实现。(18)参见田汝康：《芒市边民的摆》，云南人民出版社，2008年，第91-98页。他明确区分社龄和年龄组的不同：第一，社龄安排不是一种组织，它是社会生命的序列在傣族社会的表达；第二，傣族的社龄不是由实际的自然年龄决定的。比如，第一社龄中仍有18岁尚未曳裙(19)曳裙即穿上筒裙，是进入第二社龄的服饰标志。根据傣族传统，第一社龄的女孩穿着裤子，进入第二社龄的女子才能穿上筒裙。的大姑娘，而第三社龄中也有16岁就当妈妈的女孩，还有的人终其一生都在同一个社龄而没有获得晋升，没有做过“大摆”的人就不能晋升到第四社龄。此外，田汝康明确指出傣族人生命中的四个阶段，在现有的人类学词汇中找不到一个适当的名词予以表示，相近的只有“年龄级”(20)田汝康在原文中使用了“年龄级”这一概念，参见田汝康：《芒市边民的摆》，云南人民出版社，2008年，第91页。但在后文中，田汝康又使用了“年龄组”与社龄进行比较，而不再使用“年龄级”，由此可知，田汝康清楚“年龄级”与“年龄组”之间的差异，并且知道社龄与年龄级相近，但不同于年龄组。一词，但傣族的人生阶段并不以实际年龄作为升迁标准，在同一阶段上的人，年龄可以有相当的参差。“年龄组一词既不能表示出摆夷社会结构的特性，所以我只能采用社龄这个新名词了。社龄可以包括两层意思：它是生命史上的阶段，一级一级有个次序，所以称作龄；这些阶段并非代表体质的成熟和衰老，而是代表社会的身份，各级享受的权力不同，应尽的义务又不同。”(21)田汝康：《芒市边民的摆》，云南人民出版社，2008年，第91页。田汝康认为这种生命阶段的模式并不仅限于傣族社会，而是一种普遍的形式，只是在傣族社会最为清晰并且被制度化。(22)Ju-k’ang T’ien, “Pai cults and social age in the Tai tribes of the Yunnan-Burma Frontier,” American Anthropologist, vol.51, no.1(January-March, 1949), pp.46-57.

遗憾的是，田汝康的研究并没有得到国外年龄组研究的重视，尽管他1949年就在《美国人类学家》上发表《中缅边境傣族的“摆”和社龄》一文。可以看出，田汝康所发现的社龄正是前述学者定义的“年龄级”。但因田汝康没有发现与年龄级相结合的正式的年龄组，导致他将傣族社会看成是一个没有年龄组的社会。然而，后来学者研究发现，田汝康研究的那木寨是同时存在年龄组的，褚建芳指出当地人称之为“傣过”的年龄组织，有其正式的名字和组织纪律，每个“傣过”的年龄跨度是3-5岁，最初是在邻里之间自发形成，而后通过不断地融合、重组，最后形成得到承认的全寨性的年龄组，这种年龄组织得以成立的场合和标志就是参加公共活动做功德，包括在“摆”中服役等。(23)参见褚建芳：《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社，2005年，第100-106页。由此可以看出，傣族社会事实上是存在年龄组的。

笔者在同样信仰南传上座部佛教的德昂族地区进行田野调查时发现，德昂族年龄组织既受到傣族社会对人生四阶段划分的影响，同时保留了部落时代的年龄组形态：作为军事组织的青年组与作为政治组织的老年组。这两种组织形式被整合到佛教社会的四个社龄之中，青年组就是第二社龄的组织化形式，而老年组则是第四社龄的组织化形式。德昂族接受傣族土司统治之后，南传上座部佛教对德昂社会的控制日益加强并重新形塑不同年龄的社会身份角色和人生价值。(24)参见舒瑜：《比较视野下的德昂族年龄组织——以云南德宏三台山德昂族为例》，《民族研究》2020年第2期。德昂族的个案明确呈现出部落社会的年龄组如何与佛教社会的人生史相结合的具体运作模式。

年龄层级体系主要是基于非洲经验而概括出来的普遍的社会组织形式。它与佛教社会基于人生史划分的社龄结构究竟有何差异？首先，傣族的“社龄结构”与非洲年龄层级制度的区分，关键并不在于是自然生理年龄还是结构化的社会年龄，因为正如贝尔纳迪所指出的，事实上年龄层级系统中的年龄也不是绝对的自然生理年龄，而是相对的结构年龄。(25)Bernardo Bernardi, Age Class Systems: Social Institutions and Polities Based on Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.9-10.田汝康强调社龄与年龄组的区别在于非自然年龄这一点，并非关键所在；其次，佛教社会的人生史划分类似“年龄级”序列，当这套人生史划分与该社会原有的年龄组相结合，就构成佛教社会对不同年龄组的责任和义务的制度化规定。最后，通过比较研究可以发现，在世界范围内，年龄组和年龄级的组合方式不尽相同，有的社会保留了较强的年龄组的组织形态，有的社会则相对较弱，而对年龄级序列的制度化规定才是年龄层级体系最核心的特征。在这个意义上，本文要讨论的就是在大理社会中，年龄组和佛教社会的人生史分期是如何结合的。

三、大理国国王的生命史

云南处在印度文明与中华文明两大世界文明影响的交汇地带，深受双方文明的激荡和浸润。大理在南诏、大理国时期深受佛教文化的影响，大理国国王“避位为僧”的生命史安排是受到古代印度“人生四行期”的影响，还是王权嬗替的特殊形态，值得深入探讨。

(一)南诏、大理国的佛教治化传统

中国唐朝时期，正是印度文化进入全面鼎盛的时期，随着佛教在欧亚大陆的广泛传布，印度文明对世界的辐射力达到顶峰。从考古发掘的宗教文物和传世典籍来看，这一时期的东南亚地区盛行佛教和婆罗门教，乃是印度文化圈的重要区域之一。在东南亚诸国中，斯里兰卡正是印度文化向外传播的前哨站，阿育王曾派其子率领僧团到斯里兰卡传教，形成著名的巴利文藏经，此后斯里兰卡一直是上座部佛教最为忠实的弘法中心。上座部佛教向北逐渐传入下缅甸、泰国和中国的云南，在缅甸的蒲甘王朝时期(1044-1287)达到极盛，成为全民信仰的国教。大约在公元7世纪，上座部佛教经泰国、缅甸传入今云南西双版纳地区，公元13世纪传入今云南德宏。(26)参见王海涛：《云南佛教史》，云南美术出版社，2001年，第375-392页。前述田汝康所研究的傣族社会正处在南传上座部佛教的这一传播链条上。

总体来看，直到公元12世纪伊斯兰教全面渗入印度本土，东南亚的印度化才受到挑战。印度文化诸如印度教、佛教在东南亚的传播，并非仅仅作为一种单纯的宗教信仰形式，而是与该地区的政权建立紧密结合，形成一种天王或佛王信仰的教化传统，并据此建立起政教合一的政权形式。也正是因为印度式的天王、佛王信仰，才使得东南亚各国先后完成由部族向王国的政权形式过渡。(27)参见张广保：《南诏、大理时期的阿叱力教研究——兼论中印文明在云南的角逐》，乐黛云、[法]李比雄主编：《跨文化对话：我们这个时代的行动和思考》第33辑，生活·读书·新知三联书店，2015年，第235-237页。中古时期，先后兴起的扶南、真腊、室利佛逝、缅甸蒲甘王朝等权力中心都是通过引进印度式的天王或佛王政治教化传统而建立起来的，南诏、大理国治下的云南，处在与东南亚诸国的密切交往之中，深受这一“印度化”潮流的影响。

佛教传入大理的时间缺乏明确记载，学界大致认为，佛教在公元7世纪时已传入大理，之后在云南大为盛行。关于大理佛教的来源，《南诏图传·文字卷》载：“大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡梵至，或于蕃汉而来，奕代相传，敬仰无异。”(28)李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，“中研院”民族学研究所，1967年，第43页。它表明大理佛教是多来源的，有藏传、汉传和直接从印度传来。当代研究者认为，大理地区的佛教受中原汉传佛教的影响甚大，可以说是中原汉地佛教在云南传播的结果。(29)参见侯冲：《云南与巴蜀佛教研究论稿》，宗教文化出版社，2006年，第2-67页。这主要是从大理写经中得出的结论。另有学者指出，大理地区所传佛教直接来自印度密宗，并最终完成了民族化和地方化的过程，形成颇具南诏文化特色的“阿吒力”教派(白密)。(30)参见李东红：《白族佛教密宗阿叱力教派研究》，云南民族出版社，2000年，第13-20页。这一结论更多地借助了造像系统、仪轨法术、造型艺术的研究。还有学者提出，佛教传入大理是多条路径的，一是从中原汉地来，二是从西藏来，三是从缅甸来，传入途径虽多，但只有一条是主要的，即从中原汉地传入，西藏和缅甸的影响虽不容忽视，但影响较为微弱。(31)参见张锡禄：《大理白族佛教密宗》，云南民族出版社，1999年，第48-58页，陈垣在《明季滇黔佛教考》中指出：“明以前滇南佛教之盛。其始自西传入，多属密教，其继自东传入，遂广有诸宗。”(32)陈垣：《明季滇黔佛教考(外宗教史论著八种)》，河北教育出版社，2000年，第238页。一语道出明代云南佛教的转型。

尽管对大理佛教来源的讨论仍有争议，但学界对南诏-大理国曾长期使用佛教密宗的观音佛王传统治国却有共识。(33)参见古正美：《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》，(台北)商周出版，2003年；侯冲：《云南与巴蜀佛教研究论稿》，宗教文化出版社，2006年，第2-67页。古正美开创性地提出历史上以佛教意识形态治国的区域性特点，认为南诏、大理国从9世纪之后便长期使用佛教密宗金刚顶派奠定的观音佛王传统治国。金刚顶派大约在公元6世纪于南印度形成其莲花部瑜伽观法及观音佛王传统，此信仰在公元7-8世纪之后广为印度、东南亚各国，甚至中国及中亚地区的帝王青睐和使用，成为流行于亚洲的一种佛教教化传统。(34)参见古正美：《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》，(台北)商周出版，2003年，第426-456页。在古正美看来，从南诏-大理王使用观音的名字、印度大王“摩诃罗嵯”的尊号、转轮王名号以及观音造像都能看出南诏、大理王使用观音佛王传统治世的情形。她认为南诏第10代王劝丰佑是南诏第一位使用密教观音佛王信仰治国的南诏王。到了第12代王隆舜时，隆舜自称“摩诃罗嵯土轮王担畀谦贱四方请为一家”，《南诏图传》描绘了隆舜礼拜阿嵯耶观音接受水灌顶的仪式场面，并在此画像下方记有“骠信蒙隆昊”，表明隆舜以转轮王自居。观音显化建国的“圣迹”在《南诏图传》和《大理国梵像卷》中都有记载并有明显的延续性，两幅图卷表明观音是王权合法性的来源。(35)参见连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香国的传说和社会》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第68-77页。

(二)大理国国王的生命史

退位为僧构成大理国国王生命史的重要阶段，在大理国(937-1253)22位国王中，有8位国王退位为僧。(36)文献典籍中有关大理国国王避位为僧的数量记载不一。相关材料可见于胡蔚本和王崧本《南诏野史》《僰古通记浅述》《滇载记》《南诏源流纪要》《滇考》《滇云历年传》等。段鼎周认为，尽管不同文献中对大理国国王退位为僧的数量记载不一，但诸书都载“为僧”者有思英、素隆、思廉、正淳、正严、正兴六人，载“禅位”或“避位”者有寿辉、正明2人，另外还有素贞和智祥2人，胡蔚本载“禅位为僧”，而其他史籍载“卒”“死”。段鼎周认为大理国国王中有八位避位为僧的说法更为稳妥。详见段鼎周：《大理国八位国王避位为僧的分析》，白族学学会编印：《白族学研究》，1997年，第166-170页。关于大理国国王退位出家的情况，《南诏野史》记载颇详：

(思英)开运元年即位，明年为出帝。开运二年改元……是年，帝叔思良争立，废帝为僧，法名宏修大师，在位一年，叔思良立。(着重号为笔者所加，下同)

天圣四年，素隆禅位为僧，在位四年，侄素贞立。

庆历元年，素贞禅位为僧，在位十五年，孙素兴立。

熙宁八年，思廉禅位为僧，在位三十一年，子廉义立。

寿辉，宋神宗庚申元丰三年即位，明年改元。上明以高智升为布燮，高升泰为鄯阐侯，是年，日月交晦、星辰尽见，寿辉因天变遂禅位于思廉之孙正明，计辉在位一年。

(正明)在位十三年为君不振，人心归高氏，群臣请立鄯阐侯高升泰为君，正明遂禅位为僧，而段氏中绝矣。

段正淳，宋哲宗丙子绍圣三年复得国，即位，号后理国……徽宗癸未崇宁二年……十月，彗星见西方，大疫。徽宗戊子大观二年，正淳禅位为僧，在位十二年，子和誉立。

和誉，宋徽宗戊子大观二年即位……高宗丁卯绍兴十七年，王老，因诸子内争外叛，遂禅位为僧，在位三十九年，子正兴立。

正兴，南宋高宗丁卯绍兴十七年即位……乾道八年四月，重雾，十六日方开，正兴禅位为僧，在位二十五年，子智兴立。

智祥，南宋宁宗乙丑开禧元年即位……理宗戊戌嘉禧二年，智祥禅位为僧，在位三十三年，子祥兴立。(37)《南诏野史》，大理白族自治州文化局主编：《南诏大理历史文化丛书》第一辑，巴蜀书社，1998年，第35-43页。

从以上记载可以看出，大理国国王退位为僧，多数是主动禅位，有的是因为诸子内争外叛或外姓夺权，有的是因为“天变”(大疫、重雾)顺势退位。大理国国王退位为僧这一现象放在东南亚、南亚“印度文化圈”来看，并不特殊。例如，据尼泊尔史书记载，古代梨查维王朝的希瓦·戴瓦一世在担任国王期间主动放弃王位，隐居森林。中世纪的希迪·纳拉·辛哈·马拉国王被誉为圣洁的国王，他在国家繁荣、民生安乐的局面下提前退位，隐居印度贝拿勒斯，成为一名苦行者。(38)参见张惠兰：《传统与现代：尼泊尔文化述论》，世界知识出版社，2003年，第145页。那么，大理国国王退位为僧是否受到“人生四行期”的影响，是其人生的特定阶段呢？

首先来看印度教有关“人生四行期”的规定。在印度教看来，人的一生有四大追求(利、欲、达摩和解脱)，印度教把创造财富(利)、繁衍后代(欲)、社会职责(达摩)这些世俗行为与宗教的最高目标(解脱)结合在一起，形成一个入世论和出世论紧密结合的人生观。(39)参见朱明忠：《印度教》，福建教育出版社，2013年，第238页。为实现人生四大追求，印度教把人的一生分为四个阶段，即“四个行期”，分别是“梵行期”“家居期”“林栖期”和“遁世期”。梵行期即青年求学期，8岁举行入法礼并到导师家中接受正规的宗教训练，阅读各种经典；家居期是在20岁左右结束梵行期，回到家中过世俗生活，结婚成家、生儿育女，承担家庭和社会赋予的各种职责；林栖期：在50岁左右，家居者将家业交给子女，离开家庭，到森林中隐居；遁世期：在60岁左右，隐居者走出森林，抛弃一切，云游四方，寻求早日解脱。(40)本文对“人生四行期”的划分和定义，参考了朱明忠和赵伯乐的观点。参见朱明忠：《印度教》，福建教育出版社，2013年，第239-242页；赵伯乐：《永恒涅槃——古印度文明探秘》，云南人民出版社，1999年，第141-149页。人生四行期的传统一直延续至今，仍被虔诚的印度教信徒(主要是婆罗门种姓)视为最理想的生活方式。

其次再来看大理国王室的人生史安排。明代李浩所著《三迤随笔》中记录有两则重要信息，其中一则写道：

罗凤谕为皇室王子，七岁入寺皈依。大臣子弟亦如是，学六载，还俗务政，完婚配。王室婚礼一如中原朝礼，故以佛说为国教。(41)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第130页。

另一则记录了大理国国王出家为僧的情况：

大理自文经皇帝出家始，思英、素隆、素贞、思廉、寿辉、正明、正淳、正严(和誉)、正兴(易长)、智祥，段氏传国二十二代，而十帝王为僧。大理国制：“国王出家，诸朝官愿者可随帝出家”。无为寺、崇圣寺皆为国寺，国中传武、读书之地。皇族清平官、九爽、军将、节度等，子孙可自幼皈依，读书习文至长，录用于国。(42)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第125页。

第一条材料表明，皇子和大臣子弟七岁就要入寺学习和生活，六年后还俗，完成婚配。张广保据此认为，这些特征与古代印度婆罗门教将婆罗门的一生分为“四行期”有关。(43)参见张广保：《南诏、大理时期的阿叱力教研究——兼论中印文明在云南的角逐》，乐黛云、[法]李比雄主编：《跨文化对话：我们这个时代的行动和思考》第33辑，生活·读书·新知三联书店，2015年，第249页。七岁入寺学习相当于梵行期，六载后婚配成家则相当于家居期。第二条材料表明，这一安排不限于皇室成员，清平官、九爽、军将、节度等官员后代也一样。大理国国王出家，官员可随帝出家。皇室成员和他的官僚扈从集团就构成了结构年龄上的同龄群体。幼时入寺皈依，成年还俗婚配、老年出家为僧的人生史安排，是大理王室和担任国中要职的官僚统治阶层的生活样式。

皇子出家为僧似可从张胜温《大理国梵像卷》“利贞皇帝礼佛图”的人物构图中得到证实。李霖灿在对这组人物的关系进行细致分析后指出，在羽仪长、大军将、战士以及清平官等文武官员、侍从的烘托下，画面的中心由利贞皇帝和皇太子构成。利贞皇帝头戴高高的红绫头囊，着大礼服，手执念珠，持炉焚香，前往礼佛，后有两个侍者相随。另有一持龙头刀的官员前导，领一盛服之小儿合掌礼佛，其服饰绮丽，且以贴金装成，富丽非常。李霖灿认为这个小孩就是皇太子，即后来继利贞皇帝段智兴为帝的段智廉。(44)参见李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，“中研院”民族学研究所，1967年，第25页。画面中光头的皇太子与蓄发的国王、文武官员的造型构成非常醒目的对比，皇太子很明显是小和尚的扮相。梁永佳据此指出，在继承皇位之前的皇太子需出家为僧，经历由僧人而皇帝，再由皇帝而僧人的人生史。(45)参见梁永佳：《张胜温〈梵像卷〉中的南诏大理国王权形态》，王铭铭主编：《中国人类学评论》第12辑，世界图书出版公司北京公司，2009年，第145页。“皇室王子，七岁入寺皈依”的文字记载在张胜温《大理国梵像卷》的实物资料中可得到印证。

在“利贞皇帝礼佛图”中，皇太子身旁有另一持钵的僧人形象，李霖灿认为他是否为“替身僧”尚待证明。(46)参见李霖灿：《南诏大理国新资料的综合研究》，“中研院”民族学研究所，1967年，第25页。但从图中可以看出，这一僧人与皇太子关系亲密，两者的光头形象在这一组人物构图中显得尤为醒目。此僧人是否有可能就是指导皇太子入寺皈依学习的导师，有待今后进一步研究。在元代以后的文献中，屡见有关“师僧”的记载，即专门教授贵族子弟学习的人。元代李京的《云南志略·诸夷风俗》“白人”条云：“有家室者名师僧，教童子，多读佛书，少读六经者，段氏而上，选官置吏，皆出此辈。”(47)李光荣、杨政业主编：《古籍中的大理》，云南民族出版社，2003年，第174页。这个习文读书的教养阶层成为大理国特有的知识群体，大理国通过开科取士，将这些知识阶层选为官吏。结合大理国开科取士的情况看，师僧这个群体的角色也在演变，从开科取士以来，通释习儒成为师僧的追求，并形成“释儒”这个新的身份。大理国第六代国王段素英在公元996年，仿照唐宋开科取士，设词赋类、明经类和制科类三类科目，其中明经类又分为儒举、道举和佛举，佛举为大理国的特色科目。(48)参见杜成辉：《大理国科举名目考》，《大理大学学报》2016年第5期；杜成辉：《大理国科举制度钩沉》，《大理学院学报》2011年第7期。这一时期出现了多种多样的僧人官职，而且僧人真正参与政治活动。有学者认为，释儒构成了大理社会的“在家僧制”。(49)参见朴城君：《帝僧与释儒：权相高氏当国下的大理国佛教渗入》，释大愿、贾海涛主编：《佛学与文化论集》，宗教文化出版社，2013年，第54-55页。在元明文献中，除释儒外，屡有关于“得道者”的记载，比如元代郭松年的《大理行记》云：

沿山寺宇极多，不可殚纪……凡诸寺宇皆有得道者居之。得道者非师僧之比也。师僧有妻子，然往往读儒书，段氏而上，有国家者，设科选士，皆出此辈，今则不尔。其得道者，戒行精严，日中一食，所诵经律，一如中国。所居，洒扫清洁，云烟静境，花木禅房……至其处者，使人名利之心俱尽。此大理之大观。(50)李光荣、杨政业主编：《古籍中的大理》，云南民族出版社，2003年，第163页。

与“在家僧制”的释儒群体不同，得道者是出家为僧，多在山中寺院修行。事实上，得道者多为信仰禅宗的僧人。禅宗传入云南始于南诏,但是未能得到充分的发展。至大理国时期，随着中原地区大量佛教经典的流入，禅宗在云南的发展具备了条件。大理国后期祥云水目山禅系的崛起，是由掌握大理国实权并担任大理国相国的高氏家族一手培植和营建的。(51)参见连瑞枝：《隐藏的祖先：妙香国的传说和社会》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第128-134页。当时的崇圣寺是皇家寺院，是密宗的中心，大理国国王多在崇圣寺出家。高氏将禅宗的传布中心由崇圣寺中分出，转移至祥云水目寺。被誉为水目寺开山祖的普济，是崇圣寺主道悟的弟子。水目二祖、三祖分别是曾任大理国相国的高寿昌(法号“妙静”)和相国高量成之子高成宗(法号“皎渊”)，皎渊是崇圣寺玄凝大师的弟子。(52)参见朴城军：《南诏大理国观音造像研究》，中央美术学院博士学位论文，2008年，第123-124页。皎渊年方二十即出家为僧，其父高量成即高氏第四代相国，淡于仕宦，心归莲教，将职位让给侄儿贞寿，自己过着山居生活。这些信仰禅宗在山寺中修行的得道者，与在家的释儒阶层有着不同的生活样态，两者的区别在于释儒有妻室，而得道者年少即可出家。

对照“人生四行期”的安排，大理国王室对梵行期、家居期的划分是较为清晰的，但林栖期和遁世期之间的边界则不甚清楚。大理国国王出家之后是否存在遁世期，尚不能确定，但有大理国国王出家之后四处云游的记载，“素贞出家崇圣寺，任大住持，时年三十。后游天竺，归由西域至敦煌，转长安入五台，苦研佛学。又入南海普陀梵音洞，居一年。转峨嵋，居三载。归叶榆四十八，居罗荃寺八年。后入浪穹，建蓝若寺于观音山麓。坐化时年七十九”(53)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第102页。；“时思廉四十九岁，出家于无为寺，后入白崖水目山，建水目山八寺。号本源大法师，后入中原未归”(54)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第103页。；“正明出家三十余载，常携诸前妃游于宋朝诸名山，有游记《名山胜览》十二卷”(55)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第105页。。张广保认为“得道者”就相当于进入林栖期和遁世期。(56)参见张广保：《南诏、大理时期的阿叱力教研究——兼论中印文明在云南的角逐》，乐黛云、[法]李比雄主编：《跨文化对话：我们这个时代的行动和思考》第33辑，生活·读书·新知三联书店，2015年，第249页。这种观点似乎存在问题，因为得道者可能并没有完成家居期，就直接出家为僧了。反倒是幼时入寺皈依、成年还俗婚配、年老时将王位传给儿子后出家、出家后四处云游的大理国国王的生命史安排最接近“人生四行期”的设置。但需要指出的是，人生四行期是印度教针对婆罗门种姓的人生史规定，它与佛教人生史规定之间的联系仍有缺环。大理国国王的生命史安排是直接受到印度教“人生四行期”的影响，还是大理佛教社会独特的人生史安排，仍有待进一步研究。因此，关于大理国国王避位为僧的生命史安排，还需从王权形态方面深入探究。

(三)大理国的王权形态

大理国段氏的王权世系经历了从段思平系转到段思良(段思平之弟)系再回到段思平系的权力转移过程。(57)参见段玉明：《大理国史》，云南人民出版社，2011年，第21页。具体王权世系如下：

段思平系：1.思平(938-944)——2.思英(945)——□□——11.思廉(1045-1074)—12.廉义(1075-1080)——13.寿辉(1081)——14.正明(1082-1094)——15.正淳(1096-1108)——16.正严(1109-1147)——17.正兴(1148-1171)——18.智兴(1172-1199)——19.智廉(1200-1204)——20.智祥(1205-1238)——21.祥兴(1239-1251)——22.兴智(1252-1254)

段思良系：3.思良(946-951)——4.思聪(952-968)——5.素顺(969-986)——6.素英(987-1009)——7.素廉(1010-1022)——8.素隆(1023-1026)——9.素贞(1027-1041)——10.素兴(1042-1044)(58)此世系图参考了段玉明《大理国史》(云南人民出版社，2011年)附录一“大理国段氏世系表”，见该书第332页。名字前面的序号为帝王次序，名字后面的年代为在位起止时间，名字加黑是退位为僧的，名字加黑斜体为是否退位为僧尚存疑的。

从上述世系可以看出，避位为僧现象明显集中在段思平一系，思平系中共有14位国王，其中8位避位为僧(1位存疑)；而段思良系共有8位国王，其中2位避位为僧(1位存疑)。因段氏内部权力转移出现危机而避位为僧的仅有两例，这两次宫变都是兄弟相争打断了父子相继：第一次发生在思平系第2位国王段思英身上，他继位仅一年即被其叔段思良与相国董伽罗废为僧，从此，王权世系转移至思良系；第二次发生在思良系第7位国王段素廉身上，他废子、立侄素隆，素隆在位五年，避位为僧，将王位还给素廉之孙素贞。因素贞避位为僧仍存疑，我们看到思良系避位为僧只发生一次，且与宫变后的权力转移有关。当王位从思良系重新回到思平系，思廉——廉义——寿辉——正明——正淳——正严——正兴连续7位国王中，除廉义为杨氏篡权所弑外，其他6位国王均避位为僧。其中，除廉义传侄寿辉，寿辉传思廉之孙正明，正明传弟正淳，其余均为父子相承。从思廉公元1045年即位，到正兴的儿子智兴公元1199年退位，前后长达150余年。我们有理由认为避位为僧是思平系王权嬗替的主要模式，且在一定时期内非常稳定。

至于正兴之后，避位为僧不复盛行，大致是因为大理国逐渐呈衰颓之势，高氏掌握实权，段氏仅拥虚位而已，于是大理国后期六代国王醉心佛教、不理朝政，使得避位为僧的机制不能有效运转。“正严即励精图治，且四十年之久，究亦不能挽回万一。盖势之所趋，如水之就下，回狂障决，不可得矣。”(59)倪蜕辑，李埏校点：《滇云历年传》卷五，云南大学出版社，1992年，第181页。智兴即位后政局愈加动荡，“智兴奉佛，建兴宝寺。君相皆笃信佛教，延僧入内，朝夕焚咒，不理国事”(60)诸葛元声撰，刘亚朝点校：《滇史》卷八，德宏民族出版社，1994年，第231页。，而后智兴之子智廉立，在位六年卒，无子，弟智祥立。关于智祥是否避位为僧，不同史籍记载不一，只能存疑。智祥在位34年，子祥兴立，大理国步入最后阶段。祥兴执政后期，蒙古军队开始南下，僻地自守的大理国不得不卷入宋、蒙战争之中。1253年，忽必烈率军攻破大理，大理国遂走向终途。段玉明认为，大理国后期各代帝王在位时间很长，但基本无绩可述，朝政大权由高氏把持，各代帝王都醉心佛教，六代国王除智廉情况不明之外，其余均沉迷佛教，此情况固然可看作大理国后期佛教兴盛的结果，但更应该看作大理国后期段氏统治危机的后果。(61)参见段玉明：《大理国史》，云南人民出版社，2011年，第45-46页。

我们认为，避位为僧主要集中在思平系，恰恰是大理国稳定上升时期正常的政权更迭方式。思良系在连续五代父子相传的时期(思良——思聪——素顺——素英——素廉)没有出现过避位为僧的情况，是因为思良系通过宫变夺权，并非王权世系更迭的正常方式，当王位重新回到思平系后，避位为僧就表现为一种非常稳定的结构。避位为僧作为段氏王权更迭的稳定形式，构造出退位的老国王为僧与在位的新国王执政之间的结构关系。这也进一步说明，思平系和思良系具有不同的王权形态。思良系没有构造出老龄国王与新龄国王之间稳定的结构关系，而更多呈现出新龄国王的气质。王位之所以能够从思良系重新回到思平系，转折点就出现在素兴执政时期，素兴表现出新龄国王的极端状态，各种历史文献都记载他纵情享乐、荒淫日盛。“素兴性好游狎，广营宫室于东京，多植花草……每春月挟妓载酒，自玉案三泉溯为九曲流觞，男女列坐斗草簪花，昼夜行乐……素兴在位荒淫日甚，国人废之，而立太祖曾孙智恩之子思廉，计兴在位三年。”(62)《南诏野史》，大理白族自治州文化局主编：《南诏大理历史文化丛书》第一辑，巴蜀书社，1998年，第36-37页。正因素兴声色犬马、荒淫无度，国人废之，王权才又最终回到思平系手中。从思廉开始，避位为僧成为一种常态。《三迤随笔》载：

思廉在位三十载，体力渐衰，召群臣，传位于长子义连。时思廉四十九岁，出家于无为寺，后入白崖水目山，建水目山八寺。(63)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第103页。

时正明在位十二年，国中君臣知正明无心国政。群臣懒散，军不练操，一旦外人兵戈入境，何以御敌？议立鄯阐侯。升泰与正明深交，苦劝正明务政。正明曰：“这皇帝本为贤者居，十余年来大事由尔管，吾本逍遥居士，今当出家逊位。”下令建佛国寺于点苍后山。一年寺成，让位高氏，落发受戒于无为寺，三月入佛国寺为一代住持。(64)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第104-105页。

时和誉年二十六，当立之年……淳有传位避隐之心。淳曰：“己为君无能，灾星现而疫起，玉龙雪崩山流。今和誉长大，储立为君。况年事已高，今与宋通，国中多事，为君不能统军驰骋沙场，何以治国？今意定。”拜国师无为寺主坐大法师为戒师，择日出家无为寺，并禅位立长子和誉。(65)大理州文联编：《大理古佚书钞》，云南人民出版社，2001年，第111页。

这些记载已经非常清晰地呈现出新龄国王与老龄国王之间的对反关系。当年老体衰时，国王就要把王位传给儿子而出家。所谓的天变灾异，只是一个退位的“信号”。出家为僧的老龄国王呈现出一种基于佛教信仰的审慎沉稳的反思性的王权形态，而年轻的新龄国王则表现为能够统军驰骋沙场的强烈的军事性格和积极入世的贤者形象。老龄国王出家后，多担任寺院的住持，成为大祭司。老龄国王与新龄国王形成由退位的父亲掌控祭祀，由在位的儿子掌握政权的功能分工。这些记载中对新龄国王军事性的强调，以及老龄国王对这种军事性的超越，其实是在与新龄国王的对反中塑造出超越军事性的老龄国王，老龄国王在等级上要高于军事性的新龄国王。

概言之，在大理国的王权更替中，有两种退位为僧的情况：一种是宫变之下父子继承出现危机时政权转移的非正常方式，比如，思英被废为僧，政权被其叔思良所夺；素廉废子立侄，叔侄相承的素隆避位为僧，将王位交还素廉之孙素贞。但这种情况较少，不能作为结构分析的主要形式。另一种则是正常情况下的政权更迭，主要采用父子相承的方式，表现为退位的父亲出家为僧，其子继任新国王掌握政权。从数量分布来看，后一种避位为僧是大理国王权更迭的稳定形式。可见，大理国王权的继替其实是一种基于父子代际分化的年龄组机制，在王权内部分化出老龄组和新龄组的功能分工。事实上，国王的位格是由出家为僧的退位国王和在位的新龄国王共同构成的。新龄与老龄的区分不单是年龄的区分，更是王权形态和功能的分化，在位的新龄国王是掌握政权、能统兵征战、积极作为的、“入世”的王权形态，而退位的老龄国王则是强烈“避世”的、反思性的、审慎平和的祭司型王权形态。(66)杜梅齐尔指出印度的吠陀神话保存了最为典型的两种王权形态——巫术性王权与司法性王权，这两种既对反又互补的王权依循辩证法的对立统一逻辑等级性地合体为至高统治权，担当着印欧社会的第一功能。巫术性王权表现为强暴、阴暗、恐怖、集权、激情好战又富有创造性的神异特征；而祭司型王权则表现为平和、光明、慈善、分配、冷静平和且富有秩序性的理智特质。参见Georges Dumézil, Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty. New York: Zone Book, 1988.近年来国内学界对杜梅齐尔思想的研究参见张原：《从三重功能到二元联盟 杜梅齐尔印欧文明研究中的政治发生学思考》，《社会》2019年第1期；赵珽健：《等级辩证法与国家理论——杜梅齐尔的政治人类学思想研究》，《社会学研究》2020年第5期。老龄国王反思性的、审慎的王权性格，与佛教信仰相结合，从而塑造出老龄国王避位为僧这一独特形态。正兴之后，在位国王过早地表现出老龄国王的气质，醉心佛教而无心理政，这使得新老国王的权力更替机制不再能够有效地运行。

尽管我们认为南诏和大理国都曾使用佛教密宗的观音佛王传统治世，但佛教对王权性格的塑造仍有较大差异。南诏以军事立国，表现出强烈的军事性格。南诏与大理国之间的几个短暂王朝的更迭也都充满了血腥杀戮。大理国开国皇帝段思平“帝好佛，岁岁建寺，铸佛万尊”，他欲借助佛教来重塑王权的性格，改变其强烈的军事性和暴力性。从段思平赦罪前大义宁国国王杨干贞、将其废为僧人开始，此后大理国王权的更替多以避位为僧的手段，实现权力的和平更迭，避免了此前残酷的血腥杀戮，这也使得大理国能够和平延续三百多年。相比南诏强烈的军事性，大理国表现出相当程度的和平性。

南诏统一六诏后，与唐朝发生了三次大规模战争，其军力强劲、军队数量庞大，兵力达20万人。其军队的来源主要有三：乡兵、常备精兵和从其他民族丁壮中征调的兵力。(67)参见李吉星：《南诏国大理国政治制度史》，云南大学出版社，2021年，第120-121页。其军事组织也非常严密，以旗帜颜色为别，分东南西北四向，四向各置军，各军设一将，辖千人或五百人。四军四将之上，又设一军将统而领之。四军四将各自驻守，负责所辖区域的安全。当面临突发事件时，各军能迅速做出反应。南诏军队训练有素、军法严明，“每战，南诏皆遣清平官或腹心一人在军前监视。有用命不用命及功大小先后，一一疏记回具白南诏，凭此为定赏罚。军将犯令，皆得杖，或至五十，或一百，更重者徙瘴地。诸在职之人，皆以战功为褒贬黜陟”(68)樊绰撰，向达校注：《蛮书校注》，中华书局，2018年，第226页。。依靠强大的军事力量频繁征战，使得南诏政权的军事性非常突出，它是一个军事行政的联合体，政治组织与军事组织相结合，行政长官也是军事首领。(69)参见尤中：《云南民族史》，云南大学出版社，1994年，第144-149页。南诏后期战争频仍，其统治陷入危机，“自劝龙晟至世隆以来，侵蜀伐安南，用兵五十余年，帑藏不给，橫敛于民，上下俱困”(70)倪辂辑，王崧校理，胡蔚增订，木芹会证：《南诏野史会证》，云南人民出版社，1990年，第167页。。劝龙晟“淫肆不道，上下怨疾”，被部下弄栋节度使王嵯巅所杀。劝丰祐“酒色妄杀，天怒不雨”，民怨沸腾，暗祷佛主降生，“灭其国祚”。世隆“年少嗜杀戮，亲戚异己者兼斩”，并大举兴兵，骚扰四周，国中人人自危，天怒人怨。隆舜以继，不思更改，耽于酒色、委政臣下、常信谗以诸其下，淫虐日甚，最后被臣下杨登所弑。政权转移到清平官郑买嗣手中，至舜化贞死，郑氏篡蒙自立，杀蒙氏族人八百人于五华楼下，南诏统治就此结束。

南诏王权表现出强烈的新龄国王的军事性格，在整个南诏统治时期未出现过避位为僧的情况，这正是南诏与大理国在王权性格上的显著差别。大理国建立后，其王权的军事性和暴力性受到抑制。避位为僧出现并逐渐发展为一种稳定的王权更迭形式，表明此王权形态不断地发育成熟，最终构造出新龄国王与老龄国王的结构关系，也即军事型王权和祭司型王权的对反关系。军事型王权与祭司-司法型王权作为王权形态的两种理想型，其组合形式不一而足。军事型王权向祭司-司法型王权的转化，在吐蕃王权以及一些边疆土司的权力形态中已经得到揭示。吐蕃赞普引入佛教的内生动因就是要推动吐蕃从一个完全依赖新龄组的道德与法所构成的武士社会，向依靠全新的老龄组祭司团体所形成的更加完善的政治制度转变。(71)参见张亚辉：《神圣婚姻与法替代：论吐蕃王权的佛教化》，《民族研究》2020年第3期。而位于甘南的卓尼土司从明代的巫术型权力形态向清代的司法型权力形态转变，在清康熙年间的边疆和平运动中展开，卓尼土司通过刊刻大藏经和扩张禅定寺教区等途径重新塑造出和平、理性的司法型权力形态。(72)参见张亚辉：《土司制度与边疆和平：卓尼传统政治组织及其转型机制研究》，《社会》2022年第5期。从南诏到大理国王权形态的转变，正是带有老龄组气质的祭司型王权不断发育成熟的过程，最终在大理国时期形成了避位为僧的王权嬗替机制，新龄国王与老龄国王的结构关系最终成型。

在大理国国王的人生史中，避位为僧构成一种政权嬗替和国王生命样式的“理想型”，父子之间的代际距离被分化为在位的新龄国王执政与退位的老龄国王为僧的功能分工，并塑造出新龄国王与老龄国王两种鲜明对反的王权形态。

四、大理民间社会的修行和年龄组织

历史上大理国国王避位为僧所依据的父子代际分化的年龄组机制和生命史分期至今依然在大理民间社会中发挥作用。从家屋内部父子代际距离分化出来的新龄夫妻和老龄夫妻，通过加入相应的年龄组织进入人生不同阶段。莲池会和洞经会作为最为普遍的老龄修行组织，为人生最后阶段提供了两种生命样式，而且两者作为老年祭祀团体，承担了不同层次的祭祀功能。

(一)家屋内部的代际更迭和年龄组分化

家屋(白语“haot”)是大理白族乡村最小的社会单位。“haot”，是房屋的意思，一个“haot”包含房屋、房屋里居住的成员、房屋名下的“家产”、房屋所属共同体的权利和义务，是一个重视法权边界的独立单位；村落内部的“haot”与“haot”之间依亲缘、居住、祭祀等不同法则，在不同情境下联结组成“本家”“登”“村落”等承载不同功能的社会组织。(73)参见李菲菲：《大理白族的社会组织研究——以年龄组为核心》，厦门大学博士后研究工作报告，2022年，第4页。

家屋成员以当家夫妻为核心，还包括归属当家夫妻赡养的老人和抚育的未成婚子女。大理白族的代际更迭从家屋空间的变化中可见一斑，特别是从主卧房的“易主”中可以看出一个家庭内部的代际更迭。以坐北朝南一房三开间的白族民居为例，主卧房是位于家屋中心的堂屋东侧的房间，住在这个屋里的夫妇就是这个家的“当家人”。当一个家屋中只有父母和未婚的子女两辈时，父母住在主卧房，待到家中子女成婚时，老龄夫妇就会搬出主卧房，把主卧房重新装修布置后作为新婚夫妻的婚房。如果家中有多个子女，主卧房一定专门留给“住家”的儿女用于娶妻或招赘。总之，主卧房里一定住着这个家屋的当家人。当家人居住的主卧房总是在老龄夫妻和新龄夫妻之间迭代，当新龄夫妻出现时，老龄夫妻就要退出这个空间，家屋的生命也得以延续。新龄夫妇代替老龄夫妇成为这个家的“当家人”之后，老龄夫妇不再是家庭生活的主要劳动力，退而承担辅助性的工作，如照看孙子、看家、从事简单的家务等，并着手准备加入莲池会或洞经会。

这个转变的真正到来是以新龄夫妇生下第一个孩子(即长嗣，白语“xieffv”)为标志，此时该家屋会完成一次更名，这种转变在不同地方有不同的仪式表现：在大理镇龙龛村，长嗣无论男女都要在满月时举办“做三桌”仪式，这是长嗣独享的仪式庆典，在他/她之后出生的孩子，无论是男是女，都不再举办这种仪式。该仪式使得各个家屋的长嗣得到社会的接纳和认可。(74)参见张翠霞：《神坛女人：大理白族村落“莲池会”女性研究》，中央民族大学出版社，2015年，第145-154页。在喜洲庆洞庄，长嗣出生后要举行赐名礼、举办“赐名宴”，宴客当日由长嗣的父系男性长辈、母系男性长辈、村落老龄协会的代表共同商议赐名，名字被制作成一个“题名榜”，内容为家屋长嗣名及题诗，“题名榜”之后会被悬挂在堂屋靠主卧房的墙壁上。当长嗣“赐名礼”结束，家屋也随着代际更新获得新名号，每一代的长嗣名就成为家屋的名号，家屋从此被称作“某某(长嗣名)家”，新龄夫妻被称作“某某(长嗣名)妈”“某某(长嗣名)爹”，家屋老龄夫妻被称作“某某(长嗣名)奶”“某某(长嗣名)爷”。若新龄夫妻再生育，次嗣不行赐名礼，出生在长嗣之后的孩子被统称为“某某(长嗣名)的弟弟妹妹”。(75)参见李菲菲：《大理白族的社会组织研究——以年龄组为核心》，厦门大学博士后研究工作报告，2022年，第27-28页。笔者在鹤庆新华村的田野调研中，也发现了同样的赐名礼和“题名榜”。长嗣的出生之所以成为家屋的大事，是因为随着长嗣的出生，家屋将出现一系列变化：其一，家屋的代际结构出现明显的转变，当家人从老龄夫妻转变为新龄夫妻，从此各自进入不同的生命史阶段；其二，家屋在这个转折点上，发生更名仪式，每一代的长嗣名就成为家屋新的名字，通过长嗣名的不断迭代，一个家屋的生命力也不断得到更新和延续。

以长嗣名为基础的从名法在统合家屋称谓的同时，也明确了家屋成员的代际结构，家屋中的代际位置直接决定了家屋成员在村落共同体中的社会身份和年龄组类型。(76)参见李菲菲：《大理白族的社会组织研究——以年龄组为核心》，厦门大学博士后研究工作报告，2022年，第28页。在家屋的长嗣出生之后，家屋的代际关系变成三代共居，新龄夫妻晋升为“当家人”，与此同时，老龄夫妇所承担的生育和抚育责任就宣告完成，从生育制度中“解放”出来的老龄夫妇通过入会，进入新的人生阶段，获得新的社会角色。此时，老龄夫妇开始分房，或者跟不同的儿女居住。子女成家后，如果老龄夫妇仍旧怀孕，便是相当丢人的事。从家屋内部代际分化出来的新龄夫妻和老龄夫妻，通过与村落内部同龄群体的横向结合组成相应的年龄组织。在鹤庆新华村，已婚男女的年龄组织被称为“帮辈”，在洱源等地则被称为“十姊妹十兄弟”。鹤庆新华村帮辈的年龄跨距一般为3-4岁，男女都加入同一帮辈。兄弟姐妹间有“避亲原则”，不加入同一帮辈。帮辈从12-14岁开始，以青壮年为高峰，一般到55-60岁便逐渐减少，进入不分年龄的“老人协会”。(77)参见马腾岳：《鹤庆白族年龄组织“帮辈”文化的人类学初探》，何明主编：《西南边疆民族研究》第16辑，云南大学出版社，2015年，第3页。洱源茈碧白族只有已婚的女性或男性才有资格去结拜“十姊妹”和“十兄弟”，“十姊妹”以团队的形式参加村民婚庆、寿诞的表演，农闲时相约聚餐、外出游玩。“十兄弟”一般不参加类似的表演，主要是相约聚餐、外出游玩。(78)参见罗红：《白族社会性别结社与族群认同》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第6期。在有的白族村落，即使没有组织化、制度化的年龄组织，也会有由新龄夫妇构成的类似群体，他们活跃在村落公共仪式和家户红白宴请中，提供劳务、分工协作，是这些活动中的主要劳动力。加入帮辈和“十姊妹十兄弟”一般没有专门的入会仪式，只要经常参加活动，在日常交往和劳动互助中就会逐渐熟络起来。在新华村的帮辈中，夫妻俩加入同一个帮辈的方式，基本都是嫁入的媳妇或是上门的女媳加入配偶所在的帮辈，从此夫妻俩共同参加帮辈的活动。

与新龄夫妇年龄组的自发性、相对松散性相比，老龄夫妇的年龄组织则明显有着很强的组织性和高度的制度化。一般而言，一个白族村落的老年人都会有统一的“莲池会”“洞经会”，或者是更加世俗化的“老年协会”。有些规模较大的村落，会在不同片区形成自己的莲池会。但总的来说，莲池会是村一级的结社组织。大理白族村落的莲池会基本都有明确的组织架构和会规。莲池会一般有经母和会员两级架构，经母由1-2人组成，是莲池会中地位最高的老年妇女，即莲池会的领导者。经母要熟练掌握经文、祭祀科仪及唱腔，有较强的威信和号召力，深受会员的尊重和信赖。经母一般由上任推荐、任命，实行终身制。会员又分为会头和一般会员。会头一般有4-6人，负责轮值当年神诞会期的一切事务，并完成轮值当年经母交予的各项日常事务；会头之外的会员，互称“会友”，必须遵守莲池会的相关规定，参加莲池会的各种会期集会。即使有事不能参加活动，会员也要遵守基本职责，在会期来临时“拼钱拼米”，凑上自己的一份“功德”。(79)参见张翠霞：《神坛女人：大理白族村落“莲池会”女性研究》，中央民族大学出版社，2015年，第130-131页。加入莲池会有专门的入会仪式。在大理镇龙龛村，到了年龄不加入莲池会会被认为“不懂礼路”“失了礼节”，因此，“入会修佛”是村落妇女必须完成的生命历程，一个“正常”的妇女，在其人生轨迹中必然要加入莲池会，从而开始一段“拜佛行好”的生命历程。(80)参见张翠霞：《神坛女人：大理白族村落“莲池会”女性研究》，中央民族大学出版社，2015年，第122页。想要加入莲池会的老年妇女，一般在同一帮辈成员中相约入会，在跟经母申请之后，选择在某个神诞会期时入会。入会当天，经母将入会人员接引到神像前磕头，按照入会顺序排列座位，新入会的排在最后。从此，新成员在莲池会里有了自己的位置，随着入会年限的增加和前辈的逐渐故去，座位不断晋升到前排。莲池会的活动虽然主要以村中本主庙为基地，但不局限于此，他们的修行其实是从内向外层层外推的，莲池会经常到村落外部的寺庙去烧香拜佛，最远的地方就是进入山林中的寺院。大理境内的鸡足山、巍宝山、石宝山，都是莲池会朝山进香的对象。可以看出，莲池会是按照“村内—邻村—城内—城外—山林”的分布格局逐层向外推延的，离村落越远的寺院和神灵，其等级就越高，越能提升修行的境界。

从目前的田野资料来看，莲池会在大理民间社会分布非常普遍而且发育成熟，基本上每个村都有自己的莲池会。对于老年男性而言，在完成家屋的代际更迭之后，他们也逐步进入到老年男性的结社组织中。在大理不同的地区，老年男性的结社组织有所差异，有洞经会、方广经会和圣谕坛等形式，尤以洞经会最为普遍。

洞经会以唱诵《太上玉清无极总真文昌大洞仙经》而出名，成员以老年男性为主。会员有“入席”和“普通”两种，前者地位较高，有资格操掌乐器，后者只是参加活动。洞经会的管理机构由会长、副会长、总理、提调、会计、保管和伙食组成。会长、副会长主持各种会期仪式，宣表谈经，领衔唱诵。大理的洞经会一般将其源头追溯到嘉靖九年(1530)翰林庶吉士李元阳、翰林学士赵汝濂与谪戍云南的新都状元杨慎，在赵汝濂等的倡议下，在大理成立“三元社”和“叶榆社”。赵汝濂任三元社社长，李元阳任叶榆社社长。他们重新修经定谱，制定科仪，为洞经音乐的发展和演变打下了坚实的基础。大理《洪仁会意旨簿·洪仁会纪略》载，洪仁会“为明代李中溪创建。清代，岁贡杨锐、思(恩)贡周思濂以及李树久曾是主要成员之一。传承至民国年间。历史上会员多为退隐绅士、儒生及其他社会名流，会规拒绝道士等三教九流人员加入。乐器、设置多由会员募捐，也置有铺面，其收入用于春醮会、中元会、祭孔等大型场合使用，不定部分由商会资助。该会在近代古城大理内规模最大，设备完整，以谈演严谨著称，经文为《文昌大洞仙经》”(81)大理市文化丛书编辑委员会编：《大理市民间器乐曲集》，云南民族出版社，1996年，第409页。。

方广经会被认为是大理历史最悠久的佛教信仰社团，其成员为男性，相传源于观音口授方广经。1923年立的《方广经会碑》(现存大理市凤阳邑关羽殿)载：“相传方广经始自观音伏罗刹。后地方人不知修善。观音说法于三月街，演说《大乘方广经》。其时人不通汉语，悉将经文编为土音，以教民众。由是普众宣扬，乃大传经文于妙香古国。我村旧时相传亦有此一经。村民于仙佛诞会之期奉念此经，习以为常，遂结一会，名之曰方广会。迄至于今，历年已久。至杜逆变起，民众流离，会又中止。承平后，村老复又提倡。以为村中若无善会，不能感化人心。盖结会念经，诚乃医世之良药也。”(82)张树芳等主编：《大理丛书·金石篇》卷五续编，云南民族出版社，2010年，第2863页。洱海地区传说云：“唐朝初年，观音大士来大理，在大理城西门外三元殿讲经。先讲的是方广经，听经的人很少，全是男子。后来，观音大士又专门对妇女讲莲池经，听经的妇女众多。这样，在大理就形成了由中老年男子组成的方广会，由中老年妇女组成的莲池会。方广会拜的是方广经，崇奉观音老爹；莲池会拜的是莲池经，崇奉观音老母。”(83)赵玉中：《祖先历史的变奏——大理洱海地区一个村落的身份操演》，云南大学出版社，2014年，第108页。可以看出，方广经会曾经是与莲池会对等的老年佛教结社组织，但现在方广经会在大多数地区都已经消失，只有大理市周城村尚有方广经会组织，且人数很少，其活动跟莲池会一起举行，会期也跟莲池会相同。(84)参见张云霞：《白族莲池会探析》，云南民族出版社，2013年，第121-124页。

圣谕坛是由清代宣讲圣谕活动转变成的民间信仰组织，是国家儒学教化政策的一部分，清末的圣谕宣讲已经渗入大量因果报应的内容，与善书传统形成密切的互动关系，作为组织的“圣谕坛”，则与“鸾坛救劫运动”有关。(85)参见杨春宇：《民国社区研究与民间教门——以西镇圣谕坛为例》，《社会学评论》2015年第3期；杜新燕：《云南民间信仰组织圣谕坛的形成研究》，《宗教学研究》2020年第1期。圣谕坛历史上主要以男性会员为主，现在也吸收女性会员。在有的村落，莲池会和圣谕坛关系密切，圣谕坛中的女性成员是从莲池会中选拔进入的。(86)参见徐华：《白族圣谕坛中的性别角色研究——以云南省宾川县萂村圣谕坛为中心的调查》，大理大学硕士学位论文，2022年，第50-51页。也有学者注意到洞经会与圣谕坛的关系，大理巍山历史上就出现过洞经会先后改名为圣谕坛并发展成为儒释道三教并重的民间宗教组织。(87)参见朱爱东：《国家、地方与民间之互动——巍山民间信仰组织“圣谕坛”的形成》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2005年第6期。

尽管目前洞经会、圣谕坛开始吸收女性及年轻人入会，但总的来说，这些组织的成员仍以老年男性为主，依然可以被认为是老年男性的结社组织。

(二)莲池会与洞经会：两种老龄修行-祭祀团体

作为大理民间普遍存在的老年结社组织，洞经会和莲池会存在明显的关联和差异。

莲池会的由来与佛教的净土信仰有密切关系。东晋时期，净土宗第一代祖师慧远在庐山创立莲社，立誓念佛三昧、期生西方净土，莲社被认为是中国最早的佛教结社。唐代以来，佛教结社走向鼎盛，修持简易的净土宗日益深入民间。学界一般认为，由女人结成的佛社最早出现于北朝东魏时期。(88)参见宁可、郝春文：《北朝至隋唐五代间的女人结社》，《北京师范学院学报(社会科学版)》1990年第5期。在北朝至隋唐五代间的造像题记和敦煌吐鲁番文书中保存了一组关于女人结社的资料，时间跨度达450多年。据敦煌文书可推知，女人结社自隋代至宋初一直延绵不绝。(89)参见邓小南：《六至八世纪的吐鲁番妇女——特别是她们在家庭以外的活动》，季羡林、饶宗颐、周一良主编：《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京大学出版社，1999年，第215-238页；孟宪实：《试论敦煌的妇女结社》，季羡林、饶宗颐主编：《敦煌吐鲁番研究》第八卷，中华书局2005年，第89-104页；郝春文：《再论北朝至隋唐五代宋初的女人结社》，《敦煌研究》2006年第6期。有学者指出，女人结社现象的出现和长时间流行与比丘尼僧团的存在，以及佛教有关优婆夷经典的翻译和流传等因素有关。(90)参见郝春文：《再论北朝至隋唐五代宋初的女人结社》，《敦煌研究》2006年第6期。有学者在研究北宋前期山东佛教结社时也发现，女性除独立结社外，也有依附于丈夫或儿子参与结社，还有与男性混合结社。混合结社中有的妇女还充当首领，具有较高的地位。(91)参见谭景玉：《北宋前期山东地区的佛教结社初探》，《民俗研究》2014年第4期。

大理地区女性结社最早出现的时间不详，但南诏王室的母后、王后都有出家修行的情况。莲池会的口述史往往将其起源追溯到观音开化大理、讲经说法的南诏国时期。目前发现有关“莲池会”最早的文字记载是清光绪甲辰(1904)《喜洲紫云山寺三圣殿的功德碑》(92)参见张树芳等主编：《大理丛书·金石篇》卷五续编，云南民族出版社，2010年，第2831页。，其上记录了建造三圣殿时城北莲池会、峨崀绍永林村莲池会、大界(南、北)市坪(上、下)莲池会、新城南莲池会、染衣巷南充头莲池会、寺上寺下莲池会等17个民间组织布施功德的情况。可见，清末大理的莲池会已经很兴盛，多以地名来命名，分布在城市和乡村。尽管现在莲池会崇拜的神灵体系非常庞杂，包含儒释道三教以及民间信仰的诸多神灵，但莲池会成员基本都将莲池会视为佛教组织，并自称“入佛门”“拜佛之人”“拜佛念经”“吃斋念佛”等，与洞经会、圣谕坛等其他组织有所不同。正如大理市漏邑村莲池会手抄经文《太子经》所称，“愿我在会信女，临命终时，各愿三日以后，七日以前，心不颠倒，意不散乱，无诸痛苦，不受疴缠，遇之至时，心生欲喜或吉祥，或座脱立亡，阿弥陀佛与观世音菩萨、大势至菩萨、无数化佛……亲接引”(93)《太子经》，转引自张云霞：《白族莲池会探析》，云南民族出版社，2013年，第205-206页。，表明了莲池会的基本旨归。

相比莲池会，洞经会的起源带有很强的道教色彩，其崇拜的神灵、洞经谈演的经典、科仪文本、斋醮仪式等都深受道教影响，但经过长期的发展，洞经会已经融儒释道三教于一体，形成复合的文化内涵。(94)参见张兴荣：《云南洞经文化——儒道释三教的复合性文化》，云南教育出版社，1998年。洞经会的活动基本以村落、城镇为主，多以文昌宫作为公共活动的地点，也有的是在孔庙、魁星阁、佛寺中活动。洞经会的宗旨是“大兴礼乐、移风易俗、教化生民、行善积德、佳修仁义、超生云会”(95)尹懋铨、张启龙：《云南洞经音乐》，中国文联出版社，2001年，第5页。。莲池会逐层外求、在自然山川中提升修行境界，最终指向人生的解脱，这与洞经会面向社会内部、维持社会秩序与伦理道德不同，两者形成鲜明的对比和互补。梁永佳指出，莲池会是外求伦理和外高于内的价值观，而洞经会是内求伦理和内高于外的价值观。(96)参见梁永佳：《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》，社会科学文献出版社，2005年，第194-205页。有意思的是，这恰恰使得莲池会的修行方式更接近于历史上大理国国王的人生样式，而老年男性却不以此作为一种人生的理想型，反而选择另一种看起来相对“入世”的方式来走完人生的最后阶段。

老年人以修行的方式走完人生的最后阶段，这种现象在汉族地区亦常有之。(97)参见张原：《在文明与乡野之间：贵州屯堡礼俗生活与历史感的人类学考察》，民族出版社，2008年，第300-301页。但与汉族修行组织相比，大理老龄修行组织的独特之处在于：莲池会与洞经会分别承担着不同的祭祀功能。莲池会的祭祀是指向家屋及其成员的人生礼仪，而洞经会则是指向村落层面的公共道德秩序和共同福祉。正是因为祭祀功能的分化，使得这两个老龄组织显现出鲜明的差异。

莲池会作为一个老年女性的祭祀团体，在被称为“卡在命里头”(98)张翠霞：《神坛女人：大理白族村落“莲池会”女性研究》，中央民族大学出版社，2015年，第214页。的生命祭祀——诞生礼、婚礼、房诞礼、丧礼——中都有专门的祭祀仪式，这些仪式涉及家屋界定的基本单位(人与物)，莲池会的祭祀在其中起到关键性的作用。在小孩出生的“做三桌”仪式中，莲池会的四位经母要在小孩家中为新生的“小花童”举办人生第一场仪式，带着小花童拜门神，在院子里拜天地日月、东西南北中五方，再到厨房拜灶君，到堂屋祖先堂拜祖先，最后回到卧房拜床神。通过这套祭礼，新生儿与家中神灵、家屋的关系才算正式建立起来，成为家屋真正的成员。在建新房的时候，莲池会也会出现在“房诞礼”中，由莲池会主持的“安龙谢土”仪式是房诞礼的仪式核心。当地人认为没有举行过“谢土”仪式的房子不能住，家里不得安宁，“家里的老人都住不了。搬进去住着一旦去世那死了连家都回不来了”(99)张翠霞：《神坛女人：大理白族村落“莲池会”女性研究》，中央民族大学出版社，2015年，第249页。。因此，每个新房落成，都必须举行谢土仪式。谢土仪式在堂屋前面的院子进行，在东西南北中五个方向设坛，每个方位对应不同的神明和不同颜色的纸旗，祭坛上陈列各式祭品，祭祀土公土母、土老土爷、土子土秀。只有通过谢土仪式，家屋才获得建立在这片土地上的合法权利，否则，家屋、人和土地的关系无法建立，老人去世后的灵魂不能回到家屋。在婚礼中，新郎新娘最重要的进门仪式亦由莲池会的经母主持，意在接纳家屋的新成员进入家屋。迎亲之后的第七天要请莲池会的经母举行“塞枕头”仪式，意在祈求子嗣。而在丧礼中，“出殡”“五七”“烧新包”“退孝”四个过程都需要莲池会的参与，设坛拜经。由此可见，在事关家屋成员的人生礼仪中，莲池会的祭祀是不可或缺的关键因素，通过莲池会的祭祀，人与家屋的关系才能建立起来，家屋成员的继替、家屋的生命力都要通过这些祭祀仪式才能延续。

与莲池会深度介入家屋成员的生命礼仪不同，洞经会祭祀为的是整个村落的共同福祉。“无会不谈经，私人请不动”，洞经会必须是有“会”(神明圣诞)才活动，此外，还有专为会员和师友的去世或社区的重大灾难而举行的谈经。大理洞经会最重大的会期有：正月初九“文昌诞”，五月十三“单刀会”，六月二十四“关圣诞”，八月初三“文昌父诞”，上元“天官诞”，中元“地官诞”，下元“水官诞”等。洞经会最尊崇的神明要数文昌帝君、关圣帝君和玉皇大帝。文昌帝君是主宰人间功名禄籍之神；关圣帝君是国家和民众崇奉的保护神；玉皇大帝则是总值天道之神，是民间传说中最高的神灵。按照《文昌大洞仙经》序的说法，洞经会设斋谈经能“解冤结、除冢讼、止谴告、释咒诅、解触犯、安坟宅、宁军府、息甲兵、止疾疫、祈风雨、降祥瑞、致蚕谷、保形命、庇族属、救乡社、安边陲、禁虫虎、止旱涝、灭妖怪、息群凶、退消暗、曜恶星、安奉祀、典鬼神、资荐祖、先魂识、赈济穷、滞魂魄”(100)张兴荣：《云南洞经文化——儒道释三教的复合性文化》，云南教育出版社，1998年，第25页。。可以看出，谈演洞经被视为调节自然秩序、规范社会伦理的仪式手段。

过去加入洞经会的条件很苛刻，只有获取功名的人才可入会，后来才不拘绅商士庶兵，只要品学兼优、三代清白的书香子弟且喜爱音乐者就可参加。洞经音乐主要为丝竹类型的雅乐，融合了儒释道音乐，以及古代宫廷音乐、白族民间音乐。因此，谈演洞经是一种文人荟萃、演习礼乐、显示高雅的宗教艺术活动。相比莲池会成员大多是不识字的老年女性，洞经会的成员则以具有较高文化素质和修养的地方精英自居，其一言一行都被视为道德楷模。在白族民居的外墙上经常可见“琴鹤家声”的题字，被通晓洞经乐理的家庭视为一种荣耀和身份。“洞经做会，实际上是一个地方的各阶层人士就有关伦理道德、行为举止的问题而共同演出的‘社会戏剧’。”(101)梁永佳：《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》，社会科学文献出版社，2005年，第130页。“修身”是洞经会的核心伦理，从“文昌十签”的罚签内容可以看出，儒家的忠孝仁义、道教的调和气性、佛教的慈悲为怀都成为对洞经会成员“修身养德”的要求，在他们身上集中体现了最被认可的社会道德系统。

在大理今天的岁时庆典和各种仪式中，我们经常能看到新龄组与老龄组在角色、功能、气质上的差异和分工。比如，新龄组的女性经常在公开场合表演跳“霸王鞭”，霸王鞭曾是一种战舞的形式，如今融汇了祈求五谷丰登的美好寓意。洱海以东地区会在火把节“赛花船”，该活动以村为单位，由年轻力壮的男性构成，彰显了新龄组富有激情、热爱冒险和竞争的性格气质。而在这些仪式场合，老龄组的成员则负责祭祀，与新龄组富于激情、高昂激越的性格气质形成鲜明的对比。诵经声、洞经音乐的浅吟低唱，展示出老龄组虔敬、沉稳的性格气质。

五、结 语

从田汝康在傣族社会发现“社龄结构”以来，它构成我们理解佛教社会人生史分期的重要参照。事实上，年龄层级体系与人生史划分关系紧密，都是围绕生命在时间轴上所形成的社会分期、社会组织和人生价值设定，其本质是生命史的社会规定，是要回答“人的一生应该如何度过”的问题。本文意在打通大理国国王的生命史与当代大理民间社会修行之间的关联，揭示基于父子代际分化的年龄组机制，构成理解大理社会整体演进的基本社会-文化机制。年龄组制度作为一种原发性的社会构成和组织方式，它可以和佛教社会的人生史分期、王权形态的塑造、民间的社会组织相结合，从而在不同历史时期塑造出不同的年龄组样态。

本文将大理社会置于中印两大文明角逐、互动的历史背景之中，在中古以来东南亚“印度化”浪潮的影响下，分析印度教的“人生四行期”对这个区域的影响。从这一潮流来看，大理国国王避位为僧的现象并不特别。幼时入寺皈依、成年还俗婚配、年老时将王位传给儿子后出家、出家后四处云游这一大理国国王的生命史安排，最接近“人生四行期”的设置。但印度教的人生四行期与佛教的人生史分期之间的关系仍有缺环。笔者尚没有能力将这个缺环打通，因此，暂不能断定大理国国王的生命史安排究竟是直接受到印度教的影响，还是大理佛教社会人生史的独特安排。但笔者通过细致分析大理国的王权形态，对避位为僧有了全新的认识。与过去历史学家认为“避位为僧是帝王政治斗争失意的无奈之举”不同，笔者发现避位为僧的机制是南诏、大理国王权形态发育到最成熟阶段的产物。大理国试图通过佛教来重新塑造王权的性格，形成与南诏的军事性明显不同的具有反思性的、平和审慎的王权形态，最终在思平系的王权世系中形成了稳定的避位为僧机制，父子之间的代际距离被分化为在位的新龄国王执掌政权与退位的老龄国王为僧掌控祭祀的功能分工，并塑造出新龄国王与老龄国王两种鲜明对反的王权形态。在大理国国王的人生史中，避位为僧成为政权嬗替和国王生命样式的“理想型”。这一基于父子代际分化的年龄组机制和人生史分期至今依然在大理民间社会中发挥作用。

从家屋内部父子代际距离分化出来的新龄夫妻和老龄夫妻，通过与村落内部同龄群体的横向结合组成相应的年龄组织。新龄夫妻的年龄组织是老龄组织的预备，莲池会和洞经会作为当代大理民间社会最为普遍的老龄修行组织，提供了两种生命样式。作为老龄祭祀团体，两者承担了不同层次的祭祀功能。莲池会指向家屋内部的人与物，承担与家屋成员息息相关的生命礼仪，完成个体的生命史过渡以及家屋的产权和合法性确认(房诞礼上的“谢土仪式”)；而洞经会指向家屋之上的村落-国家的共同福祉，其成员是社区内部的道德楷模，负责维持和谐的自然和社会秩序。从莲池会和洞经会两种截然不同的修行方式中可以看出不同的生命样式，这两种生命样式的并存与联结、差异与对比，正是由大理文化复合性的内在结构所决定的。