一八七三年二月二十三日，梁启超生于广东新会，按照他自己的说法：“余生同治癸酉正月二十六日，实太平天国亡于金陵后十年，清大學士曾国藩卒后一年，普法战争后三年，而意大利建国罗马之岁也。”（《三十自述》，见《梁启超选集》，李华兴、吴嘉勋编，上海人民出版社1984年）将一个皇皇大势的历史语境营造无余，而其时的梁氏不过而立之年，虽已崭露头角、暴得大名，但远未到盖棺论定的年纪，如此大张旗鼓地渲染政治史进程，自然多少让人略觉过分夸张。不过，后世史家或有更为深刻的认知，夏晓虹即称：“把自己的出生时间与中国以及世界历史上的重大事件联系在一起，既有炫耀新知识之心，更有一种自觉处于国内外风云交汇之际，因而负有重大历史使命的庄严意识。”（《觉世与传世—梁启超的文学道路》，上海人民出版社1991年）这自然是颇有“同情之理解”的基调，但若过于强调自身的“使命意识”，其实也可能是一种陷阱，因为就人格平等而论，其实无分高下。若如此，将异质性较强的比较视野引入，或有必要，这样可以提供一种具备足够参照对象的“交互资镜”。

同一年—一八七三年的五月十日，在亚欧大陆的另一端，德意志的斯图加特，也诞生了一位伟大人物，日后更以“伟大的德意志中国人”而声名远播，他就是卫礼贤（Richard Wilhelm）。而“发现中国内在世界的马可·波罗”（the Marco Polo of the inner world of China）这个比喻，或许更能让世人理解他的贡献所在，而非仅是“两个世界之间的使者”（Botschafter zweier Welten）这样的描述。马可·波罗的意义自然不言而喻，可以成为打开一个新世界窗户的象征。而对于“精神世界”的注重，则是德国思想特有的文化现象。所以我们需要理解，西方来华者众多，尤其是近代以降，几乎是大家辈出，沙勿略、利玛窦等东来的重大文化史意义固然毋庸赘言，即便就日耳曼而论，也有汤若望、邓玉函等的“崔颢题诗在上头”，可为什么在如此强烈的比照之下，卫礼贤仍具有不凡的典范意义？

作为文学史家的钱基博曾如此为梁启超盖棺论定：“初，启超为文治桐城；久之舍去，学晚汉、魏、晋，颇尚矜练；至是酣放自恣，务为纵横轶荡，时时杂以俚语、韵语、排比语及外国语法，皆所不禁，更无论桐城家所禁约之语录语，魏、晋、六朝人藻丽徘语，诗歌中隽语，及《南》《北》史佻巧语焉。此实文体之一大解放。学者竞喜效之，谓之‘新民体；以创自启超所为之《新民丛报》也。老辈则痛恨，诋为‘文妖。然其文晰于事理，丰于情感。迄今六十岁以下三十岁以上之士夫，论政持学，殆无不为之默化潜移者。可以想见启超文学感化力之伟大焉。”（《钱基博集·现代中国文学史》，傅宏星主编，郭璋校订，华中师范大学出版社2011年）这段立论虽然是就中国文学史而言的，但其中对于梁启超的定位可以说是截断众流、独发其长，凸显出其在文学史与时代语境中的枢纽位置。

卫礼贤虽是新教传教士，但其传世多以翻译家或汉学家名，殊不知其之所以能以译著而征服诸多西方主流知识精英，文章之力殊非浅也。卫礼贤之德文堪称美文，其文风简约而不避深沉，大气而不失优雅，这与其为文“尚歌德”（2009年6月，卫礼贤孙女Bettina Wilhelm在柏林与笔者的谈话中提及其德语行文对歌德借鉴颇多），深处德语诗思这一伟大传统的自觉意识密不可分。故此，不仅是他的德译中国典籍值得重视，他自己的文章论述也值得用另一种眼光来重新审视。至少，在我看来，其代表性作品如《中国心灵》等具有世界思想史乃至文学史价值。用荣格的一句话或可简洁概括之：“任何一位有机缘与卫礼贤在精神交流中体验过《易经》的占卜能力的人，如我本人，都不会长久地对这个事实视而不见，我们已经触及了一个阿基米德式的支点，据此，我们的西方心态的基础将会发生动摇。”（《纪念卫礼贤》，见卫礼贤、荣格《金华养生秘旨与分析心理学》，通山译，东方出版社1993年）而黑塞则在另一个层面做出了证明：“居住在中国青岛的卫礼贤，为德国人了解中国思想已经作出巨大的贡献，如今他又在迪特里希出版社出版了一部《中国民间童话》。我们欢迎这本书，不仅因为它诗意浓厚，也因为它并非来源于文字记载，而是一种口述记录，收于书中的故事、寓言、轶事、传说都是民间流传的，不是那种深奥的一般人看不懂的‘高雅文学，它们如今还生气蓬勃地作为民间财富流传着，而非学者专家的专利。”（《〈中国民间童话〉》，见米谢尔斯编选《黑塞之中国》，谢莹莹译，人民文学出版社2011年）这一叙述，就见出卫礼贤的特殊功用了，即不仅可做“经典载道”征服异国的一流精英，而且能借助“民俗叙事”使得大众接受，可谓是“既为王谢堂前燕，又入寻常百姓家”。

作为中国田野亲历者的卫礼贤，曾热切地关注过发生在这片大地上的历史进程，而在现代中国场域里掀起惊天风波的康、梁师徒，自然不会逃出他的视野。在卫礼贤看来：“在上一世纪头角峥嵘，又一直活跃至今的学者中，有两位是我们前面已经提到的改革者：南方人康有为和梁启超。”（《中国心灵》，王宇洁等译，国际文化出版公司1998年）他评价梁启超称：“在康有为的学生中，最有名的要数梁启超了。刚刚五十岁出头的梁可能是中国最多产的作家。他发表过的东西一直可以追溯到很久以前。他和康有为一起，为争取在中国实行西方式的教育制度和西方道路而战；他还和康有为一起，创造了一种新的文学形式，这种形式对于处于新旧交替之中的中国产生了极大影响。”（同上）而梁启超，则同样没有忽略了这位异国知己。他们彼此之间的交谊，容另文撰述，这里想讨论的，是他们作为同龄人的“世界心灵”，是否存在着跨越国族之外的“大同归一”之超越性意识？

作为侨易精英，两者都有丰富的个体经验，相比较卫礼贤的常居他乡，梁启超无疑更有游历异国的经历，欧美、大洋洲都曾履踪留痕，也可视为具有留日背景之人物，以“和文汉读法”而独发其说，他对日文所具的文化意义之认知十分明确：“日本与我为同文之国，自昔行用汉文。自和文肇兴，而平假名、片假名等始与汉文相杂厕，然汉文犹居十六七。日本自维新以后，锐意西学，所翻彼中之书，要者略备，其本国新著之书，亦多可观，今诚能习日文以译日书，用力甚鲜，而获益甚巨。计日文之易成，约有数端。音少一也。音皆中之所有，无棘刺扞格之音，二也。文法疏阔，三也。名物象事，多与中土相同，四也。汉文居十六七，五也。”（《论译书》，见《梁启超论教育》，商务印书馆2017年）简而言之，日语与汉语本有密切联系，近世又加入西学的复杂因素；相比之下，卫礼贤对汉语的认识更是未遑多论，他的翻译工作正表现出这种不断求真致思的过程，正如有论者指出的：“除了在翻译文字上的，或者是字词方面的意译之外，卫礼贤在翻译的过程中，还夹带大量的个人的注解。当然形式不太一样，有的就是在翻译的段落当中，在旁边加上一些注释，这些注释都是他的解释，他的一些理解。有的是在前言、引言或者是书后的附录当中，写一个长篇大论的解说，比如论述孔子和老子的生平，他们的一些基本思想等等。”（孙立新《卫礼贤对中国古典作品的译介》，见《摆渡者：中外文化翻译与传播》，中央编译出版社2016年）正是经由外语技能的千锤百炼，他们才提炼出过人的看家本领，并借由此而打开通向世界的“知识明窗”，进而“登堂入室”。曾任礼贤书院教师的臧毓臣回忆：“卫君最好学，手不停挥、目不停览，虽炎夏不避，危坐译读晏如也，是故精通华语及文义。”（《礼贤中学校二十五周年纪念册》，转引自张大英《德国来青传教士卫礼贤与中国典籍译介》，中国海洋大学出版社2018年）而梁启超的西学知识同样源自他的“日语学习”，张朋园就认为：“任公于西方知识能有较深入的了解，纯粹得力于日本语文。论任公的日本文，是他所学习的四种外国语中最有成就者，至少他具有阅读能力，日常会话也能传达思想（过去他曾经随马相伯学习拉丁文及英文，因忙于《事务报》撰写文章，无所成就。宣统元年在日本时又曾学习德文，然生活起伏不定，为时不长，无所成就。1919年，在法国巴黎乡间居住时，又学习法文，是时年岁四十有余，学来更为吃力，亦无成就）。他在日文上确实费了一番工夫。传说他在政变后逃去日本，一夜之间在船上便学会了日文，此决不确实。正如他在《论学日本文之益》一文中所言，欲有所成，至少亦需数月工夫。”（张朋园《梁启超与清季革命》）

这就可以见出他们在文明史意义的成就之道，都非仅简单地随波逐流、功名利益而已，而是充满着一种求知致思寻道的激情和灵感，试图通过这种地理位移本身，求得精神的极大解放和焕发。侨他乡而见风俗，游异地而摄新知，此物质位移而发精神质变之端也；习外语以窥百家，从译事而洞万理，此精神漫游而启思想新生之引也；综多端以求知，历万事以进学，积点面而致思，格局开而继学统，统绪承而辟大道，此真文化伟人之所以成就，而学术责任之所以承担也。后人曾评价称：“荣格与卫礼贤有一个共同的心愿，那就是建起东西方文化之桥，能够使东方与西方的文化与心灵由此贯通。”（申荷永、高岚《荣格与中国文化》，首都师范大学出版社2018年）这其实不仅是他们两人的心愿而已，而是那代人的共同大愿，譬如黑塞、凯泽林等皆是；同样，这也是中国知识精英走入新时代的重要标志。就同时代人来说，特别应当提及蔡元培、吴稚晖、张静江、李石曾等为代表的“新世纪群体”，他们睁眼看世界，不仅在学术、教育、政治等场域之间留下活跃身影与诸多事功，更有在思想史上的承先启后与融汇东西的努力尝试。这一方面固然可视作是承继了自徐光启那代人以来的本土学统，所谓“欲求超胜，必须会通；会通之前，必须翻译”；另一方面则尤其当凸显其横通的面相，即他们对世界主流的吸纳和融入。

“东西相交”“东西汇通”，恐怕是世界上最精英人物的理想所在，也是文明史上最大的难题之一。而李石曾提出的“侨学”概念则不仅试图在学理上做出归纳总结，其实也不妨视作为现代中国对“世界理想”的有力回应。“东西桥建”“心灵通贯”，或许没有比此类描述更合适的那代知识精英的高端理想表述了，在梁启超和卫礼贤，他们实现这种功用的主要手段，无他耳，主要仍不外乎“著书立说”。作为异文化观察者的杰出代表，这里要举出两部重要的著作。一战后梁启超撰《欧游心影录》（1920年初刊于《时事新报》），此乃是现代中国知识精英应对外来文化刺激、呈现本土主体乃至博弈于世界大变局的典型文本，值得予以“聚光”。卫礼贤的《中国心灵》则出版于一九二六年，更是现代德国知识精英深耕异域、转向东方的开辟之作，其所展现的乡村中国景观与理想世界胸襟皆非常人可及，甚至可以说是一部“跨域经典”。不同则在于两者的起点和韧性，梁启超主要还是由巴黎和会而起的“因缘际会”，卫礼贤则是怀传教心而来、得中国心而去的“脱胎换骨”，故此敢以“中国心灵”相标示，而梁氏只能说客观记录自家的“欧游心影”，仅仅是欧洲游踪的心灵投影，这也是符合实际的。作为异乡人的卫礼贤尝试通过同甘共苦乃至大量翻译实践所触摸的，乃是作为主体之他者的“中国心灵”；而梁启超作为过客所想认知的，虽有欧洲的高深学说与文化智慧，但其最终呈现的，却无非是一种“欧游心影”，说到底仍是“中国心灵”的经由异象的呈现方式，其最终反映出的，仍无非是“吾土吾民”“异影吾心”。这或许仍在某种意义上表现出两者作为“世界公民”的某些差距所在。

当其时也，西学东渐甚为强势，而卫礼贤竟斩钉截铁地判断：“欧洲文明的涌入并没有导致中华民族的衰落。”（《中国文化的危机》，见《东方之光—卫礼贤论中国文化》，外语教学与研究出版社2007年）欧洲的科学和思想虽然进入中国甚至重塑了中国人的精神，但却“丝毫没有损害中国文化的生命力”（同上）。这种中国认知无疑是高明且富有远见的，它超越了简单的“冲击—反应”（impact-response）模式，而具有穿透表象、直达心灵，甚至是异民族（当然也已近乎是精神故乡）灵魂的深处。一九二四年，斯文·赫定（Sven Hedin， 1865-1952）致函卫礼贤，询问“中国文学目前的状况如何？那里还有没有可考虑的、在世的、真正的大作家”（万惊雷《斯文·赫定：给文化古国做一件真正美好的事》，《南方周末》2015年10月15日）。其目的则在为诺贝尔文学奖物色候选人。卫礼贤复函推荐梁启超、胡适、徐志摩，重点则是位居第一的梁启超，并表示愿意翻译他们的作品。一方面可见卫礼贤对梁启超的推重和欣赏，另一方面也可见他们的关系非同泛泛，要知道，“卫礼贤还有第三个学术网络，主要是张君劢，其次是梁启超。卫礼贤和张、梁二人有共同的思想基础，他们意图打通新儒家思想、（西方）人生哲学以及中西方相关概念”（罗梅君《卫礼贤的中国学术网络和汉学研究—从殖民特权到平等地位》，张传泉译，《德国研究》2015年第3期）。这种精神上的契合或许才是他们作为世界公民、“学者共和国”成员的重要底色。按照卫礼贤的说法：“梁启超有着非同寻常的对时代情绪感知的敏锐感，他有力地指向根源所在，即那些在大师对话中流淌着的，不仅值得被进行学术研究的，而且值得真正被用作力量和生命的源泉以建立人格的。”作为同龄人能给予如此评价自然是难能可贵，而且也能见出两者关系的纯粹知识意味是十分浓厚的，当然更可见出卫礼贤的眼光、心胸和气度，也可算是一段文化史和交流史上的佳话。

作为学者与教师，现代教育制度的兴起与容纳，使得梁启超与卫礼贤能都有机会步入大学门庭，并开始其在晚年的职业化学术生涯，只可惜都天不假年。清华大学虽然是以留美预备学校起家，但却很重视中国传统文化，开办国学院，作为四大导师之一，梁启超乃能在暮年岁月静心，其治学涉猎甚广，而文体独具风采，其启蒙者之地位少有人及；“梁氏在中国思想史上的贡献，不如在学术史贡献之大，在思想史上的贡献，创设不如康有为，破坏不如谭嗣同，而其思想多来自康、谭二氏，故其思想不深刻，不一贯，随时转移，前后矛盾，然其影响甚大，则因其文笔生动，宣传力大”（郭湛波《近三十年中国思想史》，大北书局1935年）。而法兰克福大学则在外来资助下为卫礼贤設立了汉学教授的讲座位置，卫氏在短短六年时间，将中国学院（China Institute）做得风生水起，见证了他杰出的管理能力，见证了他在汉学学术领域开疆拓土，但同时也遭遇身体与精神的双重危机。这一点荣格感知很敏锐：“我见到威廉时，他不仅在写作和说话上，连举止看上去都完全像个中国人。东方观点和古代中国文化已一步步深入他的内心。他一回欧洲，便立即加入美因河畔法兰克福的中国学院的教师队伍中去。但不论是他在教学工作中，还是在给一般人开讲座时，他看上去都能感觉出欧洲精神的压力。基督教观点和思维模式开始稳步走向前台。我去听了他讲的几次讲座，结果这些讲座跟传统布道几乎别无二致。”（《谈理查德·威廉》，见《回忆·梦·思考—荣格自传》，刘国彬等译，辽宁人民出版社1988年）这自然是反映了卫礼贤的精神冲突的实质，是一种另类的“一体二魂”的呈现，即在“东方与西方”之间的精神之痛。

他们对官场都略有涉猎，卫礼贤在德国驻华使馆短暂的参赞生涯，其实并不能视为官僚，但这毕竟是一段有意义的行政实践，他在任期间积极参与文化交流活动，譬如接待杜里舒（Hans Driesch，1867-1941）访华，并借此契机与中国学者张君劢、瞿菊农等人合作编了一部《德英汉哲学概念词典》（Chinesisches W?rterbuch philosophischer Begriffe）；而梁启超虽曾任司法总长等要职，甚至在晚清参与戊戌变法、护国运动等重大政治事件，可总体上仍不能算是官僚，他的底色还是一个不断求知的学人和文化启蒙者。不过由此而来的政治实践，却能让他们深刻认识到社会运行的复杂，并试图借助权力来达到一些文化目标，譬如梁启超对俾斯麦就推崇有加：“欧洲近世大政治家，莫如德之俾士麦，英之格兰斯顿。俾士麦之治德也，专持一主义，始终以之。其主义云何？则统一德意志列邦是也。初以此主义要维廉大帝而见信用，继以此主义断行专制、扩充军备，终以此主义挫奥厥法。排万难以行之，毕生之政略，未尝少变。”（夏晓虹编《梁启超文选》上册，福建教育出版社2020年）

作为思想者，他们的交汇点则更为具有张力和可成长性。梁启超感慨说：“我想人类这样东西，真是天地间一种怪物。他时时刻刻拿自己的意志，创造自己的地位，变化自己的境遇，却又时时刻刻被他所创所变的地位境遇支配起自己来。他要造什么变什么，非等到造出来，变出来，没有人能够事前知道。连那亲手创，亲手变的人也不知道，等到创成变成一个新局面，这新局面绝非吾人所能料到，大家只好相顾失色。却又从这新局面的基础上，重新再创再变起来。一部历史，便就是这样的进化，见其进未见其止。”（《欧游心影录》，商务印书馆2014年）这段关于人类在天地间定位的思考颇见深度，在一战之后出此浩叹，自然也是有感而发，而其基本格局则是面对西方的文明强势语境，不过梁启超最后的结论竟是：“二十世纪则两大文明结婚之时代也，吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人必能为我家育宁馨儿，以亢我宗也。”（《论中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室合集》，中华书局1989年）迎娶西方美人，固然是一种理想，甚至也未尝不可理解为一种阴阳二元思维的衍生，但透露出的因欧洲战祸而反衬的民族自豪感则基本不足取。相较之下，卫礼贤关注的则是：“我们欧洲人还能保住自己的地位吗？或许我们将被其他民族所取代？这些民族继承了我们文化中技术上的东西并且比我们消耗更少，它们不是谈论其文化的没落，而是感到自己的文化正在重新复兴。”他提出方案：“我们必须检查自己的精神武库，尝试发现哪些是欧洲思想路线中需要保持的，哪些是我们必须坚持的；另一方面要弄清，欧洲思想在哪些地方出现了断裂，不能再长期维持下去。”（《东方思想对西方复兴的意义》，见《东方之光—卫礼贤论中国文化》，外语教学与研究出版社2007年）这样一种非常“有我”的思路决定了卫礼贤的中国文化观具有极强的当下与本土意识，而这并没有导致他的极端化，他坚定地拒绝所谓的“东方化”，强调“简单照搬东方思想既不受欢迎也行不通”；他极富智慧地指出：“只有通过有机地发展自己拥有的财富资源，才能富有起来。”（同上）所以， 卫礼贤是有自家独特思想的，其立足点在于取西方思想（欧洲思想）之核心，汲取东方思想之精华，以实现西方复兴为鹄的，也就是我所谓的“西体东用观”（叶隽《卫礼贤的“西体东用观”：中德[西]精神冲撞与思想生成》，见《世界汉学》第8卷，中国人民大学出版社2011年）。

我这里特别想提及的，是作为译者角色的重要性。梁卫二氏各有不同，在这方面，梁启超虽非职业翻译家，但也有着特殊的翻译经验，其转译日文著作，乃能间接获得大量西学知识，并援引为自身思想创造的资源；而卫礼贤则更体现出德意志民族坚定不移的韧性和毅力，其发愿修习汉语、孜孜不倦，同时善于辨择交游，终于师从劳乃宣，乃得以窥得《易经》秘奥，完成德译《易经》之事业，不仅形成自己的非凡学养，而且裨益于德国与西方文化之功业犹大焉！相比之下，梁启超涉猎虽多，终不免浅尝辄止，在这方面所逊泽不止一筹。

虽然一般意义上的英雄，应当用之于军人或领袖，但我以为，在文化上也是有着这样的英雄，甚至他们的意义一点不弱于前者，前者固然可以叱咤风云、征战沙场、拓疆辟土，而后者则可以积学求知、安仁立人、传法弘道。按照曹操的说法：“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也。”（《三国演义·第二十一回》）我们或可略加调整补充，即“文化英雄者，远蹈宏志，识宇宙天地之大；高洁品质，立万世四方之德；砥砺坚毅，存求知不辱之言；远功利而重情义，将无同以弥歧异，近乎道乃弘之法”。涌上心头的，竟是一句“江山破浪千秋后”，在经历过无数的艰难困苦、曲折窘迫之后，我们一定可以乘长风以破千里浪，直挂长帆而济沧海，在面向浩瀚宇宙的星辰大海中承担人类的使命。

对于“中德二元”的概念，又添了一个绝好的例证，不过就两人之寿命而言未免遗憾，梁启超之误伤于庸医之手，固是时也命也；而卫礼贤之英年早逝，更不仅是德国文化与中国文化，也是世界文明不可挽回的“精神之痛”。按照荣格的说法，“卫礼贤无愧为一个大师，他不仅超越了他的职业范畴，而且以他的学识关注着人类的命运。他自始至终一直如此。除此之外，还有什么能使他如此彻底地从传教士乃至欧洲人的狭隘视界中解脱出来呢？事实上，他刚一接触到中国人对于灵魂的神秘看法，就立刻感觉到里面隐藏着对我们来说十分珍贵的东西，为此，他放弃了欧洲人的成见，成为这种稀世之宝的代言人。这是容纳百川的博大胸怀，这是洞察一切的伟大精神，唯其如此，他才能毫无保留地在这种迥然相异的思想面前敞开自己的心扉，并将自己的种种天赋和才能贡献给这种富有魅力的精神。他既没有丝毫基督徒的悲苦，也没有一点欧洲人的骄横，他的满腔热忱就充分地证实了他这种人所罕有的精神。而那些头脑肤浅的人在与外来文化相接触时，不是盲目地自我封闭，孤芳自赏，就是無知地吹毛求疵，自以为是。他们只能触及外来文化的皮毛，而从未能咀嚼过它的面包，也没能啜饮过它的啤酒。因而他们与外来文化从未达到过真正的心灵沟通，更谈不上最本质的渗透和融合以创造一种新生命了。”（荣格《纪念卫礼贤》）

按照歌德的说法：“一本书总是在被理解时才能算是被发现。”（歌德致席勒，1797年5月7日）这话自然极为精辟，且能切中肯綮，有时候我们对一部书（尤其是经典）的理解是很需要时间的积累和阅历、学养、心境的综合系统作用的。问题在于，伯牙子期，能寄情于山水之间者，往往是有那种心灵默契、思想共鸣的高人雅士。所以高山流水觅知音，其实是一个相当艰难的过程，而且往往是同时难识，后世有缘。这就决定了我们对《中国心灵》《欧游心影录》的认知过程，可能还需要漫长的过程。然而，英雄乘风百岁后，正是在漫长的时空长河里，我们能“后世相逢或有知”，去发现前贤生命史的精彩与伟岸！也使后来者的生命获得精神支撑和重赋新意！