陈思宇

(温州大学 人文学院，浙江温州 325035)

英国当代作家安吉拉·卡特(Angela Carter，1940—1992)在晚年身患重病之际，依然坚持整理、修改并最终出版《安吉拉·卡特精怪故事集》(下文简称《精怪故事集》)，故事集中的大量故事都用语粗俗且多数篇幅荤段子穿插其中，故事选取的范围也非常广泛，包含了中国、俄罗斯、希腊、因纽特等地区，但是其中的两性关系却是所有故事的共同之处，因此我们不禁思考，安吉拉·卡特在生命晚期出版这样一部“少儿不宜”的童话故事究竟意欲何在？毋庸置疑，这与安吉拉·卡特在所有作品创作中致力于还原“女性本来的样貌”有关，但是与此同时，这样有目的的择取也涵括了安吉拉·卡特在创作晚期不断反思性别秩序在异性恋关系中的规范与管控。

对于安吉拉·卡特的研究，近些年来愈发受到国内学者重视，不过国内学者大都从女性主义视角或童话改编等角度出发，集中解读《魔幻玩具铺》《明智的孩子》《马戏团之夜》等作品，相较而言，关于《精怪故事集》的研究则亟待补充。由于卡特一直以女性主义作家显名于世，因此作品中两性关系的书写是卡特始终保持热衷的话题，如早期童话作品《驴王子》中就塑造了面对好斗的男人，女性展现出的冷静与理性。因此，本文试图从卡特自身试图消解的异性恋规范性出发，首先简单梳理两性关系，尤其是强制性异性恋秩序在当前性别政治视域下的被建构，继而考察《精怪故事集》中女性通过身体僭越传统两性关系的反叛叙事，深入解读卡特在《精怪故事集》中企图颠覆与消解性别话语在两性关系中的身份建构。

一、消解：强制性异性恋规范的被建构

众所周知，两性关系已然成为性别政治领域的热点议题，法国著名女性主义思想家伊丽加莱曾将两性关系问题放置在“当代主题”的重要位置上，莫尼克·维蒂格也曾提出“生理性别范畴是政治范畴，它创建了异性恋社会”[1]1，这位同性恋女权主义者企图援引后结构主义中的性别理论来改变女性主义的政治困境，由于西方男性逻各斯主义与强制性异性恋占据历史时间由来已久，女性立场在20世纪60年代又重新被置于两性的身份建构和政治场域中，巴特勒作为社会建构论的代表人物在《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》中提出“性别操演论”，明确打破了“生理性别与社会性别”的区分：是否可以通过历史说明生理性别是如何建立的，如若生理性别不可变的特质受到挑战，那么生理性别本身就无法具备表面上的自然事实，而是同社会性别一样，是被文化构建的产物，如此而言，区别生理性别与社会性别便无法进行。[1]10巴特勒否定了生理性别与社会性别的差异，试图从不同的话语领域对性别范畴进行一种批判式的系谱学探究。

艾德丽安·瑞奇(Adrienne Rich)曾指出“强制性异性恋”的概念，异性恋模式是依赖一套稳定的社会性别来表达稳定的生理性别，而社会性别则是对“强制性”加以实践，因而社会性别本身就具备了一种霸权性的话语模式，并且以二元对立、等级的方式来存在。“强制异性恋模式”一直被视为两性关系中稳固的存在秩序，男性总是扮演着异性恋模式中主动的、强硬的施与者，而女性则被理所当然地定义为被动的、柔弱的被施与者。性别的差异致使男女社会角色仿佛于无形中被区别，巴特勒曾提出“性别是什么，它如何被生产、被复制，它的可能性是什么？”[1]17性别的“真实”在巴特勒看来是一种可变的、可修改的真实，被物化的性别真实可以通过较不暴力的方式被改变，强制性异性恋及二元框架的建构正是因为性别在被暴力管控下久而久之被当作是理所当然，因此，当性别暴力“披上”异性恋模式进入大众视野是很容易的，它不仅被当做是生理性别的展示，更是文化上的坚固力量，一旦性别被打上政治立场的烙印，权利也就自然渗透进性别秩序当中，也正是因为这样的不纯粹性，“才能产生具有打破、颠覆管控机制潜能的能动性”[1]20。所以性别不应当被解释为一种稳定的身份认知，相反，性别的真实是脆弱的，是通过不断“操演”被建制起来的以稳定社会的暂时模式。

无疑安吉拉·卡特在作品中致力于消解“强制性异性恋”的社会规范，不过仅用女性主义来定义卡特似乎并不能涵盖卡特作品中解构强制性两性关系的种种反叛。巴特勒在《性别麻烦》中提到了两个容易混淆的概念：性别歧视者与女性主义。两者之间有所不同：性别歧视者宣称女人只有在异性恋性交行为里——在其中臣服成为她的快感——展现女人性(从女人被性化的沉浮中散发并获得肯定的一种本质)；而女性主义观点则主张必须推翻、消灭性别，或者使它变成具有破坏性的暧昧，因为性别一直是女人一个臣服的符号[1]7。显然安吉拉·卡特的作品中并未主张将两性的性别推翻或消灭，而是帮助人们意识到女性在以往父系律法中备受压抑的状态，人们对于女性的性别认可仅停留于异性恋关系中的臣服位置，从而忽视了女性原本的性别需求和社会权利。因此，卡特结合自身生活经验的基础，将性别在被暴力管控的同时，借助魔幻童话故事的形式进入大众视野。

二、反叛：女性身体政治书写的再僭越

安吉拉·卡特在《精怪故事集》中精心选取了大量的民间两性故事，似乎是在回应20世纪的性别研究学者——朱迪斯·巴特勒的文化建构论和物质性身体政治两种理论话语。在卡特笔下，男女两性关系不再是对立存在，而是致力于反叛身体的程式化稳固特质。在《精怪故事集》中，女性可以伪装成男性对其发号指令，即使被发现女性身份也并未遭受男权社会的管控，反而因其超自然的智慧过上了美满的生活，而男性也不再拥有婚配的绝对权与决定权，更多是由女性掌握自己的婚姻，她们通过自己的努力和聪慧，争取自己的幸福。

《精怪故事集》中的身体僭越直接表现在因纽特地区的女性大胆追求性爱自由，在因纽特这样生存环境极端、物质条件匮乏的情况下，性活动似乎是民间津津乐道的话题，一旦性活动引起人们关注，那么与之相关的肉体伦理和性观念则不可避免地将被拿出来讨论。李银河曾在《两性关系》中提出：“一个社会女性的权力与男性的权力越接近，女性就享有越多的性自由；一个社会中女性权利越小，他们的性行为越受到禁止。”[2]163因此，女性的性自由可以看作是女性政治权利的重要标志。正如福柯在《性经验史》中曾提出：“快感所产生的吸引力和针对它的欲望力量，与‘性活动’一起形成了一个牢固的统一体。这个统一体的解体(至少是部分的解体)后来成了肉体伦理与性观念的基本特征之一。”[3]153

如果说在《精怪故事集》中卡特并没有对性活动的身体僭越作出阐释的话，那么在她早年出版的作品《魔幻玩具铺》中，则充分给予了她本人关于女性身体反叛的政治思考。《魔幻玩具铺》中讲述了关于一颗苹果树的致命僭越，可以看作是安吉拉·卡特有意重写亚当、夏娃在世俗伊甸园中的际遇，由于菲利普舅舅忍受不了侄子与妻子的乱伦，一把火烧了玩具铺，结局中一男一女逃进花园，“所有的东西都没了”“所有的，除了我们两个”[4]，梅拉尼对费恩说到，“我想不是因为什么宗教的东西，而是因为纯粹神话的特点——可以作为人类关系的范式。”[5]109而这样的情节设置也是对弥尔顿长诗《失乐园》中结局的呼应：“二人手携手，慢移流浪的脚步。告别伊甸，踏上他们孤寂的路途。”[6]可见，安吉拉·卡特理想中的两性关系是“二人手携手”的自然展现，是去除性别规范在日常生活中的暴力行使，从而达到男女两性在自我空间中相互尊重与敬畏的生存范式。权力的运作让性别的二元框架维持了社会的运转，安吉拉·卡特因不满菲利普舅舅——具有施虐倾向和操控欲的封建家长，因此她安排舅母跨入乱伦的禁忌。福柯在《性史》里批判压抑假设的框架来思考乱伦禁忌，我们将看到那个禁制性的或司法性的结构，一方面在一个男权主义的性别经济里确立了强制性异性恋制度，同时也使我们得以对那个经济提出关键性的挑战[1]4。人类行为受到这些制度的控制，却又没有力量改变他们所遵守的法则与规范，因此，菲利普舅舅最后用一把封建家长的大火，象征性地终结了其受到侵犯的社会权力。

婚姻作为两性关系中异性恋制度合法化的方式，也是安吉拉·卡特作品中反复书写的对象，无论是她选取的童话故事集，还是带有童话特质的小说文本，都离不开对婚姻中女性身体僭越的书写。在被挑选的故事中，婚姻主要分为两类情况，一类是婚后的夫妻关系，另一类是停留在男女主人公完婚即结局。关于第一类，作品主要集中于章节“已婚妇人”中，这一章节专门记述了各地区婚后女性的不同生存方式。塞涅卡曾在《慰问埃尔亚》中强调婚姻中性快感的第一个目的是生育，即那些以快感为目的的性交都是不合法的[3]494，安吉拉·卡特显然并不认同这种明确划分正当与不正当方式的观点。在被挑选的这些故事中，婚后偷情的女人占据大多数篇目，而且这些偷情大多是毫无理由的，安吉拉·卡特曾在日记中写下“耶稣啊，女性的性欲真是一副残酷的十字架！”[7]270可见这些故事编入故事集的背后透露着作者自身的性解放观念。关于“控制欲望与快感”，安吉拉·卡特的一生都在试图打破控制欲望与快感的道德支配力量，她曾不止一次地表示过羡慕女性朋友卡萝尔的随性态度及生活方式。也正是在与卡萝尔的多次聊天过程中，安吉拉·卡特的性观念逐渐发生变化，她在写下性宽容的一番马克思主义分析之后，开始寻求婚姻以外的性活动，甚至在日本期间与多位男性发生性关系(此时安吉拉·卡特已与丈夫协商离婚)，其中影响最大的是一位叫做荒木的日本男子，她曾为了荒木辞去工作，离开故土，只为和荒木在日本过上两个人的情侣生活。可见，安吉拉·卡特对于“婚姻是人进行性交和享用性快感的唯一合法的范围”[3]489完全置若罔闻，卡特认为，我们的身体本应是自然化、经验性的，但身体在人类文化话语的洗礼下已然失去摆脱文化话语遮蔽的可能性[8]。

而另一类故事则都以男女主人公幸福完婚为结局，如果说第一类故事是卡特对现实性别秩序做出的反叛，那么这一类故事则是卡特本人对于构建两性关系的美好愿景。这也是为何不少女性主义者不满安吉拉·卡特在《精怪故事集》中这类故事的原因，她们批判这样的结局如此因循社会习俗的“大团圆结局”。但是卡特自传体编写者埃德蒙·戈登在《卡特制造：安吉拉·卡特传》中也提到安吉拉·卡特在选取《精怪故事集》中这些故事的目的：将这样的地理范围和特定性别的故事相融合，并不是要展示“我们是不同肤色的姐妹……我不信那些……相反，我更想展示面对同一个困境——生存——人们的回应方式那么丰富多彩，以及，在非正式的文化中女性气质的呈现角度也如此丰富多样：它的手段、计谋和努力。”[7]441可见，卡特并未一味迎合后现代女性主义者对本质主义的批判，而是主张开掘女性身体的僭越潜能，主张女性大胆反叛社会附加在女性身体上的性别符号，从而探寻真实的生理性别范畴。

三、建构：男女角色性别秩序的被颠倒

《精怪故事集》中很有意思的一类现象，是性别关系的颠倒。巴特勒曾提出：“社会性别像镜子一样反映生理性别，或者从另一方面来说被它所限制。当社会性别独立于生理性别时，那么社会性别本身便成为一个自由流动的设计，结果男人与男性不仅可以指代男性身体，也可以意指女性身体，而女人也不再仅仅指代女性本身的身体结构，也可以意指男性身体。”[1]9卡特故事中的睡美人不再由女性扮演，而是变成了睡王子，少女诺莉·哈迪格悉心照顾被施了咒语的王子，直到王子睡醒后与她完婚。尽管“照顾”一词仍然具有女性特质，但是这里的女性已不再是被动地等待王子亲吻才能苏醒的对象，而是拥有了选择照顾与等待的权利，在强制性异性恋中安吉拉·卡特改写以往女性在两性关系中的被动角色，将生理性别独立于社会性别，实现男女角色的性别倒错。

《神父的女儿瓦西里莎》中更是直接出现了性别的扮装，“她总是穿男人的衣服，不但会骑马，而且是个好枪手。……所以很少有人知道她是女儿身，大多数人都以为她是男人。”甚至国王用尽招数想要知晓瓦西里莎究竟是女儿身还是男儿身时都无法得到答案，“当一个人稳固的、习以为常的文化认知不足以应付的时候，当一个人不能肯定地判读他看到的身体的时候，正是一个人不再确定他面对的身体是一副男人的还是女人的身体的时候。当这样的范畴成为讨论的问题的时候，性别的真实也陷入了危机。”[1]16当瓦西里莎反串男人，隐含了性别有一种假冒为真的持久扮装意义，选择另一种性别生活，即男孩拥有了女孩的特征，女孩拥有了男孩的特征，在拥有特征的同时也引发了男/女性对异性的欲望，那么性别的真实性究竟是否可以仅靠外表或举止得出结论呢？显然这种说法无法成立，可是伴随的悖论在于当人们无法仅靠外在判读对方的真实性别时，还能依靠何种方式预言对方的真实性别呢？

正如巴特勒所说：扮装是一个例子，意在证明“真实”并不像我们一般所认定的那样一成不变。这个例子的目的在于揭露性别“真实”的脆弱本质，以对抗性别规范所实行的暴力。[1]17安吉拉·卡特借瓦西里莎让女孩拥有男性的喜好和身份，打破性别“真实”的脆弱本质，用女性的智慧完美避开了男权统治者种种用来测探她性别的方式，性别的真实本不在男女之差，而是在于性别背后的权力规范，“性别和性恰恰是通过身体才得以呈现给他人、牵涉到社会各种进程中、记载到文化规范里，并在其社会含义方面被理解的。”[9]性向或性别应该被理解为是某种被复杂化了的东西，是一种为了他者而存在的社会范式，虽然我们对性别和性自由的诉求是以“自己的”身体为基础，但是身体作为身体，却总是被他者解读和干预。

《精怪故事集》中性别秩序的颠倒还不仅于此，除了性别角色的倒错，性取向与性欲的倒错同样在作品中被提及。故事中的同性爱恋集中在因纽特地区的两则短篇童话，其中一篇是孙女和奶奶，另一则是婆婆与媳妇，显然这两篇同性恋的暗黑童话中还融入了乱伦的因素。列维-斯特劳斯在揭示同性情欲无意识的一段文字里提出了乱伦禁忌与巩固同性情欲结盟之间的关联：交换……提供了把男人结盟在一起的一种方式[1]56。列维-斯特劳斯认为同性爱欲归根结底是男人之间的结盟，结盟的方式则是通过异性恋制度对女人的交换和分配进行完成。而这两则故事却可以看作是对列维-斯特劳斯结论的反向实践，这里的乱伦禁忌和同性情欲更像是实现女人之间的结盟，女人抛却异性恋制度对女人的霸权统治，渴望实现自身性别独立，但是其结盟的结果显然是失败的，故事中的奶奶最终被孙女抛弃，孙女选择了与男人私奔，而婆婆被儿子打死，结局仍然是所有人都回归到异性恋制度中。两则故事实现了性欲与性取向均由女性自身掌握，排除男性在该权限范围内的权力行使，卡特通过性的区分过程以巩固女性身份的策略，将男性领域的那些“价值”赋予女性所用，对它们进行了颠覆性的调度。甚至《毛堡包》中，女人打算对男人施暴，这种文本暴力并不是一种简单的内化男性规范，巴特勒曾提出生理性别的规范是由社会制定的，它们不是自然的范畴，而是社会的、政治的领域[1]165，因此，卡特号召女性摆脱文化符号对身体的书写，时刻警醒文化建构论对女性的身体政治带来的危害，用语言的力量创造身体在文化领域里的新范畴。

作为同样是女性主义者的代表——克里斯特娃，她将女同性恋投射为文化的“他者”，将女同性恋的言语描绘为精神错乱式的“混乱语言”，巴特勒关于同性情欲曾指出：“如果要使异性恋成为一种明确的社会形式而保持完好无损，它需要一种可理解的、关于同性情欲的设想，同时也需要使那设想成为文化上不可理解的，而对它加以禁制。”[1]103那么我们不禁要反思：发挥禁制作用而认可等级的、二元的异性恋，是否能够被重新设想为一种生产性的权力呢？克里斯特娃关于女同性恋的话语无疑是站在父权律法的矩阵下对女同性恋现象进行经验的简化，但是卡特让女同性恋在已经打破同性情欲与乱伦的双重禁制下，依然做出了与男性私奔的选择，可见卡特尽管不反对双性情欲与乱伦的禁忌设想，但是她是认同异性恋制度的，她所要取缔的只是异性恋制度中的强制性成分。在《新夏娃的激情》中，安吉拉·卡特就塑造了一位摆脱异性恋社会规范的英国男子艾弗林[10]，他因一次意外被激进女权主义者抓到她们的基地，在基地中经历了性别转换和身体变异，基地的最高领导者被称为“母亲”，这位“母亲”将变形后的艾弗林称为“新夏娃”“童贞玛利亚”[11]。然而拥有女性称呼和女性身体并不能够使艾弗林真正融入这个母系基地中，反而是想方设法地逃离，讽刺的是，“新夏娃”和“圣母玛丽亚”其实依然是基于上帝为主导的男权社会的视角给予的称号，这一行为无疑是自欺欺人的“母系骗局”，企图“用极端激进的本质主义女性主义者的形式唤醒母神神话”[12]，因此，单单生殖器官上的互换根本无法解决社会性别背后的权力范畴，我们需要关注的是揭露性别“真实”的本质，以对抗性别规范所实行的暴力。

卡特的晚期作品《萨德式的女人》中也阐明了她背后的一些思想，因为部分批评家出于理论视域的偏见，过于将注意力集中在卡特文本表层的情色表述，但其实卡特把萨德看作是一位借色情作品传达自己对一个性欲受到政治摆布的社会的想象，在萨德的笔下，一个不自由的社会背景下的性关系被描绘成纯粹暴政的表现，施暴者永远是有政治权力的一方，萨德对父权世界及不公正社会的关注吸引了卡特，因此《萨德式的女人》可以看作是安吉拉·卡特致力于重构世界核心的思考，她在文章的结尾引用了无政府主义作家艾玛·戈德曼的一长段话：“在生命的每个方面要求平等权利都是公平而正义的；……我们必须摆脱荒谬的性别二元论，不能把男人和女人当作两个截然不同的对立世界……真正的两性关系不会存在征服者和被征服者；它只承认一件事：无限地奉献自己，从而发现自己更加丰富、深刻而完善。”[7]283

《精怪故事集》是一本集合了全球不同地区人们关于性、性欲、性别等两性关系的民间故事，在选择这些故事的背后折射出安吉拉·卡特关于性别政治的反思。其实，安吉拉·卡特激烈地抗拒为自己的女性身份所限，她不想被任何一场运动所定义，她曾写信给好友卡萝尔：“我在任何一次革命(性革命或者其他)中的角色都注定是模棱两可的，因为我基本上不想被卷进去。”[7]189很明显的自身实践就在于安吉拉·卡特在日本期间曾多次被“两性的两极分化”所震撼，她所见识到的日本女性是男性社会物化的产物，她们打扮成男性想要的模样，蓄意降低自己的身份，尽管在此时作为一位“极端女性主义者”，她却仍然容忍自己的性爱对象——荒木在外面寻花问柳，仅仅是因为荒木在性上“足够让她保持兴趣了”[7]189。

四、结语

安吉拉·卡特作为一名女性主义者，她不仅时刻渴望有异性的陪伴，甚至以性主动者的姿态寻求刺激，与其说安吉拉·卡特是女性主义者，不如说她是一位性学家，她的每部作品都在从性别与性政治等方面书写两性关系。尽管当时社会由德沃金、杰弗瑞斯等女性主义者提出“反性派女性主义”，反性派女性主义认为异性恋关系本身就是男性针对女性的暴力，但是卡特却大声赞美女性的性器官，站在反本质主义立场将身体当作话语权力的载体，瓦解女性在性思维方式上的被固定。尽管她终其一生都以女性主义标榜自己，但是她所承担的思想却远远超出女性主义本身的历史重量，为女性发声的背后更多的是关怀人类永恒主题——两性关系背后的性别政治。她反对男性与女性之间互相征服，反对部分女性主义者一味地将性欲解读为男权的巩固，她扎根于女权运动，却并没有站在这项运动的极端立场上，正如当代文学批评家毛尖曾在一次书展中提到的：“不要仅用女性主义形容安吉拉·卡特，她大于所有命名”。