姚修杰

（天津理工大学马克思主义学院，天津 300384）

一、引言

霍耐特在《我们中的我：承认理论研究》中指出：“如今已经几乎没有什么人去努力捍卫一种解放性的和人道的劳动观念了，这是过去二百年来前所未见的。”“在四十年前，知识分子还寄希望于劳动的人性化和解放，如今却对此彻底失望了，他们已经背弃了工作的领域，而开始专注于与生产领域相距甚远的其他话题。”“劳动领域已经从社会理论的焦点中消失了。”在劳动问题上，“社会生活世界的经验和社会科学研究的主题之间的鸿沟或许从来没有像今天那么巨大”。霍耐特认为，这种经验与理论之间的鸿沟、劳动主题从社会理论中的消失，所体现的是人们对劳动解放前景已经失去了信心：“社会现实和乌托邦式的期待之间的鸿沟变得如此之深，劳动的真实条件和致力于解放的努力之间的距离如此之大，以至于社会理论被迫承认，其所有理论性的努力在当前都是徒劳的，……把劳动从他律和异化中解放出来的理念已被证明是不切实际的。”因此，社会理论或社会运动中的知识分子代表背弃劳动主题、离开劳动领域是“不情不愿，且心怀悲愤的”[1]59-61。

在此，霍耐特所指明的只是劳动主题消失的现实层面的原因：当代资本主义的新发展，生产的全球化、信息化、数字化、智能化所导致劳动组织形式出现新变化，资本与技术、权力的合谋及其对劳动过程控制进一步加深，而思想理论层面的原因却没有被揭示出来。从思想理论层面看，劳动主题从社会理论的焦点中消失的根本原因是对于马克思劳动辩证的理解仅仅停留在形式化层面，从而对马克思劳动辩证的内在思想实质没有真正把握。当代分析马克思主义思想家科亨（G.A.Cohen）对马克思劳动辩证法的理解，可谓是这种形式化理解的典型。科亨在《马克思的劳动辩证法》[2]235-261一文中，根据黑格尔辩证法三段式结构，把事物的发展辩证过程分为“无差异的统一”（undifferentiated unity）、“有差异的分化”（differentiated disunity）和“有差异的统一”（differentiated unity）三个相继阶段，指出这三个阶段正好对应着传统社会中的手工业劳动、资本主义社会中的异化劳动以及未来社会主义社会中的自由劳动。科亨突出了自由与劳动的内在关系，也捍卫了马克思的劳动解放或自由劳动的理想，但只是把辩证法的形式结构直接套用在马克思关于劳动发展的历史分析上，实际上并没有深入马克思劳动辩证法思想的实质与核心。进而言之，科亨把异化劳动和自由劳动仅仅当作既定的事实，而没有从劳动自身辩证发展的角度揭示出异化劳动向自由劳动发展的内在逻辑与历史必然；似乎只要消灭了私有制或资本主义生产关系，自由劳动就自然而然地实现了。因此，在科亨对马克思劳动辩证法思想的形式化理解中，劳动解放何以可能这一根本问题并没有出场。

理解马克思劳动辩证法，不能停留于某种抽象的辩证法形式或抽象原则。无论是黑格尔的作为思辨逻辑的辩证法，还是马克思的作为历史逻辑的辩证法，其思想实质都是事物的自我否定、自我发展；马克思劳动辩证法的思想实质也必须从劳动的自我否定和自我发展来理解。而这也正是马克思所强调的，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[3]182。因此，异化劳动本身就内在地包含着或生成着劳动解放的因素，这也与马克思关于资本主义社会为社会主义社会提供了客观条件的基本思想是完全一致的。本文将紧扣劳动的本性以及劳动的自我否定和自我发展，具体考察马克思劳动辩证法的思想实质，进而阐明马克思关于劳动解放何以可能问题的独特回答。

二、劳动的自由本性与劳动解放的人性前提

理解马克思的劳动辩证法及其对劳动解放何以可能问题的回答，必须从《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）出发。可以说，马克思的劳动辩证法思想诞生于《手稿》，马克思的劳动辩证法思想的所有基本要点都包含于其中，最重要的也是最能表明马克思历史辩证法思想的基本特质的无疑是马克思把劳动理解为人的生命活动，认为劳动体现了人的自由类本性，把自由本性内在地植入劳动之中，才能真正从劳动自身发展出发，在真正劳动辩证法意义上讨论劳动的异化与劳动的解放问题。在这个意义上，马克思的劳动观念以及劳动辩证法思想的确是独一无二的，马克思与阿伦特、哈贝马斯、奈格里、霍耐特等人在劳动问题上的思想分歧也就一目了然了。

马克思在《手稿》中把“自由的有意识的活动”理解为“人的类特性”。这一理解进一步表明马克思在这一时期还深受黑格尔和费尔巴哈的思想影响，然而马克思却切断了自由与绝对精神的本体性联系，而是把自由与劳动这种人所特有的生命活动联系起来。马克思强调，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”[3]162。和无意识的、本能的动物的生命活动相比，“有意识”是人的生命活动也即劳动的最基本特征，因而是“自由的”。“有意识”主要体现在人能够“使自己的生命活动本身变成自己的意志的和意识的对象”；“自由”则体现在人的生产是“全面的”“不受肉体需要影响的”，并且人能够“自由地面对自己的产品”[3]162,163。在此，马克思从劳动的自由本性出发得出了与传统哲学正好相反的结论：劳动作为人的生命活动，虽然要按照自然规律进行，但是劳动却是体现人的自由本性的对象化活动，是人的内在目的或“内在尺度”的体现，这样劳动也就不是受制于自然必然性的，也不是受制于外在目的的，恰恰相反，受制于自然必然性和外在目的是异化劳动的表现，是必将被克服或扬弃的。

而在西方传统哲学中，劳动所体现的是人的自然必然性与外在目的性，与人的自由或内在目的是截然对立的。虽然劳动为人的生存发展提供了最基本的生活资料和发展资料，其重要性是无法否认的，但是劳动却一直处于被贬低的地位。亚里士多德认为，劳动是奴隶所从事的活动，严格说来，并不是真正的人或自由人的活动。西方传统哲学总是在劳动领域之外，在实践领域或精神领域之中寻求人的本质和自由。康德的实践理性批判力图揭示实践自由的基本原则，而黑格尔的精神现象学与逻辑学所揭示的是精神自由的基本原则与内在逻辑。然而，黑格尔非常重视劳动问题，把劳动理解为精神发展的一个环节或一种精神形式，这极大地提升了劳动的地位。康德、黑格尔没有根本超出这个传统，在现代哲学中仍然清晰可见这个思想传统的深刻影响。例如，阿伦特是到政治行动中寻求自由，哈贝马斯是到交往行动中寻求自由，霍耐特是到相互承认的伦理关系中寻求自由。

马克思受到黑格尔的劳动辩证法思想的深刻启发。马克思认为，人、人的本质在黑格尔看来就是自我意识，黑格尔把劳动同自我意识的生成联系起来，也就把劳动同人的自我产生联系起来。马克思指出，“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”[3]205，217。简单地说，他在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动。这是马克思从黑格尔的精神现象学与辩证法思想中所汲取的积极成果。马克思又批判指出，黑格尔“只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[3]205,217。洛维特也指出黑格尔强调了劳动的精神性，“劳动绝对是属于人的存在的。……是人创造自己的生活并同时塑造世界的基本方式和方法。而由于黑格尔是在完全普遍的精神概念下面把握自我存在和异己存在之间的这种运动的，所以劳动对他来说既不是特殊意义上的体力劳动也不是特殊意义上的脑力劳动，而是在绝对本体论的意义上充满精神的”[4]357。

黑格尔强调劳动的精神性，这是黑格尔超越西方传统哲学以及古典政治经济学的根本之处，然而仍然错失了劳动的自由本性。按照洛维特的分析，黑格尔一方面把劳动的精神性规定为相对于自然的“否定性行动”，另一方面从对市民社会与商品生产的分析出发，把劳动的精神性规定为劳动的抽象性与普遍性。[4]358-364就前者而言，劳动中的自由仅仅体现在对外在对象的否定或塑造上。就后者而言，劳动根本无自由可言：按照黑格尔的理解，在市民社会中，劳动作为需要与享受或需要满足的中介，只是市民社会“需要的体系”的一个环节，仅仅具有中介性意义；在市民社会中，劳动既是个人满足自身需要的生命活动，也是满足他人需要的生命活动，而且只有在满足他人需要的前提下，才能真正满足自身的需要，作为社会劳动的一部分，个人劳动必然会受到“看不见的手”这个市民社会外在规律的制约；在作为伦理实体的国家中，只有彻底超越市民社会，才能实现真实的自由。因此，黑格尔肯定了劳动对于提升精神自由的意义，也即劳动的“教养”意义，但黑格尔所关注的自由是所谓的精神或绝对精神的自由，自由的主体不是现实的人或人的劳动，而是精神或绝对精神。洛维特也指出，黑格尔在《法哲学原理》中，“仅仅在分工的抽象化自身带来的精神进步的肯定性联系中阐述”劳动问题。[4]364因此，黑格尔并没有严格意义上的劳动辩证法，而只有精神辩证法。或者如哈贝马斯所言，随着黑格尔思想的发展，“劳动辩证法已经失去了它的中心地位”[5]。这也正是黑格尔无法深入剖析和解决现代市民社会必然产生的“贫困”与“贱民”问题的根本原因。

黑格尔之所以没有严格意义上的劳动辩证法，从而无法在市民社会内部通过劳动自身的辩证发展来解决劳动问题，原因在于，黑格尔没有把劳动视为人的本质性活动，没有理解劳动内在的自由本性。众所周知，黑格尔高度认可人是理性的动物或思想的动物这一传统观点，理性或思维才是具有内在自由本性的真正人的活动，劳动仍然处于被贬低的地位。马克思把劳动视为体现人的自由类本性的生命活动，赋予劳动以内在的自由本性，从而根本改变了西方的思想传统，严格意义上的劳动辩证法也由此得以创立。劳动问题，无论是黑格尔所说的“贫困”与“贱民”问题，还是马克思所说的“劳动异化”问题以及在此基础上的资产阶级社会的所有问题，也都可以从劳动自身的辩证法发展的角度来考察与解决。因此，马克思的劳动辩证法思想与马克思对资本主义社会的内在批判是完全一致的。阿伦特、鲍德里亚等现代思想家之所以误解马克思的劳动思想以及由此建构的资本主义批判理论，原因也在于他们的劳动观念仍然没有完全超出西方思想传统，没有达到马克思劳动辩证法的思想高度。

三、劳动的社会本性与劳动解放的现实路径

劳动为何会背离其自由本性发生异化，又何以能够扬弃异化复归于自由，这既是马克思的劳动辩证法思想的内在逻辑问题，也直接关系着我们对劳动解放的现实路径的真正理解。按照一般理解，马克思在《手稿》中是诉诸私有财产批判来回答这一问题的，也就是说劳动异化的根源在于私有制，克服劳动异化则要通过私有财产的积极扬弃或消灭私有制来实现。这是一种表象化的理解，它割裂了异化劳动与私有财产，实际上把它们分作两个各自独立的问题，并以消灭私有制的问题取代了劳动解放问题，从而根本取消了劳动辩证法。实际上，马克思在《手稿》中是把私有财产与异化劳动内在地联系在一起来分析和理解的，而且在此后马克思的思想发展中，劳动问题始终是与资本主义生产方式批判问题结合在一起的。

在《手稿》中，马克思从异化劳动出发揭露私有财产的本质。“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。……私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”[3]166在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思恩格斯又从分工的历史发展的角度分析指出，分工和所有制是一致的。“分工的各个不同发展阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。”“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”[3]521,536特别是在《资本论》中，马克思明确反对抽象地讨论劳动或生产，强调必须立足资本主义生产方式的特殊性，也即立足资本家占有生产资料而工人只能出卖劳动力，来剖析资本主义社会中的工人劳动或社会生产。因此，马克思始终把劳动问题与所有制问题结合在一起进行分析和批判，突出强调了劳动的社会本性。这正是马克思超越费尔巴哈、黑格尔以及资产阶级政治经济学家的根本所在。如果说这一点在《手稿》中还是相对比较隐晦的话，那么在《形态》和《资本论》中则是非常明显的。

在马克思的思想体系中，劳动的社会本性与人的社会本性的内在是一致的。劳动是体现人的内在本性的生命活动，而人的本性正在于其社会性。马克思早在《论犹太人问题》中就指出，人是社会存在物，是类存在物，而不是资产阶级市民社会和政治国家中的孤立的、原子式的、利己的个人；在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中，马克思则更进一步地指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]501。在《手稿》中，马克思首次对人的社会性做了系统和深入的阐释。他强调指出，“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”[3]188。马克思进一步从人与社会的本质统一性出发，指出一个人的活动，即使同别人没有直接联系，也是社会的。从劳动的社会本性本质出发，马克思反对任何形式的抽象人性论，人的本质、人的社会本质是人通过自己的劳动、生产或实践自我创生的。这一点，马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》（以下简称《穆勒摘要》）中说得最清楚：“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生成人的社会联系、社会本质。”[6]170《手稿》中马克思对人的劳动的社会性理解，真正内在地完成了劳动与社会在人的本质层面的统一，进而把人与社会都理解为一种通过劳动而不断生成的历史过程，为随后进入社会历史领域奠定了思想基础。在《形态》中，马克思对劳动或生产的社会性的理解，彻底超越了费尔巴哈式的抽象人本学视域，而立足于人的现实生活的物质生产及其历史发展，把劳动问题提升到生产方式历史性批判的历史唯物主义视域。

在《手稿》中，马克思对劳动以及劳动的社会性的理解，是从“对象性”观点切入的。马克思一方面继承了费尔巴哈的对象性思想，认为对象性也就是“感性、现实性”，另一方面又从对象性观点深入到社会性观点，完成了对费尔巴哈的真正超越。马克思认为，费尔巴哈的思想功绩在于把人理解为对象性因而是感性的、现实的存在物，并由此批评黑格尔的绝对精神或“无人身的理性”。然而，与费尔巴哈把黑格尔的辩证法完全归结为一种思辨神学结构不同，马克思承认黑格尔辩证法及其对象性思想有其积极意义，即“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”[3]205。费尔巴哈把对象性理解为感性、现实性由此批判和超越了黑格尔的抽象思辨，但是费尔巴哈没有从对象性层面去理解人的活动即劳动，而这也是费尔巴哈存在的最大问题所在。因而与黑格尔一样，费尔巴哈只停留在理论领域之中，而无法进入到社会历史领域。这一点马克思在随后的《提纲》和《形态》中做了充分说明。费尔巴哈没有把感性理解为人的“实践的、感性的活动”[3]501，“他把人只看做‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论领域，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们。”对于人的社会性或社会关系，“除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”[3]530。因此，费尔巴哈的视野之中永远不会有社会历史。在《手稿》中，马克思进一步指出劳动的对象性的三个方面的含义。首先，劳动作为人的维持肉体生存的生命活动，以整个自然界为对象；其次，劳动作为人的有意识的、自觉的生命活动使劳动过程本身成为自己的意志和意识的对象；最后，劳动作为一种社会性的活动以他人或社会为对象，准确地说，以“他对他人的关系”为对象，这是劳动的社会性的最直接的体现。马克思指出，“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才能成为对他来说是对象性的、现实的关系”[3]165。在此，我们可以清楚地看到马克思关于生产关系或社会关系的生产和再生产思想的萌芽。劳动不仅生产出劳动产品，还生产出某种生产关系和社会关系。

在经验层面上，劳动的社会性是显而易见的，从劳动协作到社会分工，没有人会否认。许多思想家，从古希腊的柏拉图、色诺芬一直到黑格尔和国民经济学家们，也都讨论过这种经验层面的社会性问题。然而，劳动以及劳动的社会性问题从来没有被提升到人性的高度。换言之，虽然亚里士多德早就提出人是社会的动物这样的观点，但是人的社会性从来没有与劳动的社会性本质地统一起来。黑格尔看到了市民社会中生产的细致化与分工的发展，以及由此必然导致的劳动的抽象化以及人们之间的相互依赖，甚至也看到了生产的抽象化必然导致机器代替人的趋势。然而，黑格尔对劳动的社会性的理解没有超越劳动分工的经验事实层面，他的独特之处在于，把劳动置于精神发展的过程之中，强调劳动分工或劳动抽象化所具有精神提升作用，“主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转变为特殊物的中介”[7]239。因此，劳动的社会性，对于黑格尔而言，只是表明了精神超越个人的主观性并在相互依赖中上升到一个抽象的普遍性的高度。财富的不平等、社会等级差别等现实的社会问题，也就被拉入到普遍与特殊、偶然与必然的抽象思辨中，最终被边缘化了。[7]240，241因此，黑格尔对劳动以及市民社会的理解，没有根本超出古典政治经济学的水平，只是把同样的经验内容强行纳入其思辨逻辑之中，正如麦卡锡指出的，黑格尔“分析劳动的方法是本体论式与形而上学式的——而不是历史性的”[8]275。

马克思则从劳动的社会性进入到社会历史领域，实现了对于劳动的历史性批判，与此同时也赋予劳动辩证法以真实的历史性内涵，揭示出劳动异化及其扬弃的内在逻辑。在《手稿》中，马克思对劳动异化的具体规定是从人的社会关系层面理解和阐释的，异化劳动在马克思看来本质上是人社会关系的异化。前三个关于异化劳动的规定最终归结于第四个规定，归结为一种异化的社会关系。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[3]163马克思进一步指出，如果“在现实中去说明和表述异化的、外化的劳动这一概念”，那就是私有财产关系，是“非工人对工人的和劳动的财产关系”，更具体地说，“私有财产作为外化劳动的物质的、概括的表现，包含着这两种关系：工人对劳动、对自己的劳动产品和对非工人的关系，以及非工人对工人和工人的劳动产品的关系”[3]168。在此，马克思把异化劳动的本质归结为现实的“非工人对工人的关系”，这种关系随着马克思的资本主义批判思想的深化而明确为“劳动对资本的隶属关系”或资产阶级对工人阶级的统治和剥削关系。异化劳动的实质是一种异化的社会关系，同样，劳动异化的积极扬弃也就是扬弃私有财产关系的社会运动过程。这也就是马克思在《手稿》中对共产主义的理解，与《形态》中马克思把“消灭现存状况的现实的运动”界定为共产主义的思想是完全一致的。

马克思从劳动的社会本性出发，把私有财产的积极扬弃与人的自我异化或劳动异化的积极扬弃内在统一起来，理解为一个社会运动或社会生成过程，指明了劳动解放的现实路径。通过对这个社会运动或社会生成过程的历史性批判，劳动辩证法也就获得了真实的历史性内涵，不再是抽象的劳动自身的发展问题，而是劳动本身所具有的社会性内涵的历史发展问题。

四、自由劳动与劳动解放的最终目标

自由劳动作为劳动解放的最终目标，是劳动的自由本性的真正实现；而作为对异化劳动或私有财产的积极扬弃的社会运动过程的结果，是劳动的社会本性的真正实现。关于劳动的内在自由本性和社会本性的思想是马克思劳动观的核心，也是我们理解马克思劳动解放问题的思想基点。否定劳动的内在自由本性，就只能到劳动之外寻求与确立人的自由，也就无法真正理解自由劳动，而劳动就只是一个永恒的必然性领域，劳动解放也就无从谈起；不理解劳动的内在社会本性，割裂私有财产的积极扬弃与异化劳动的积极扬弃，也就无法理解劳动解放与自由劳动的真正内涵及其所具有的历史必然性。因此，我们对于马克思自由劳动思想的理解，就必须从劳动的内在自由本性和社会本性出发，并把二者内在统一起来。

马克思在《手稿》中对自由劳动的最初理解，就充分体现了劳动的自由本性与社会本性的内在统一，这种理解也一直贯彻到《形态》《资本论》和《哥达纲领批判》对自由劳动的理解之中。马克思在《手稿》中揭示异化劳动的表现时，同时也就说明了自由劳动的表现和基本特点。异化劳动的表现是，对工人而言，劳动不属于他的本质，属于外在的东西，他在劳动中只能否定自己，而不是肯定自己，而自由劳动则属于人的本质，人在自由劳动中肯定自己；异化劳动对工人来说是痛苦的，是肉体受摧残、精神遭折磨，自由劳动则是人自己的体力和智力的自由发挥；异化劳动是工人不自愿的、被迫的强制劳动，对工人来说只是满足劳动以外的那些需要的手段，自由劳动则是自觉自愿的，劳动本身就具有内在的目的性；异化劳动表明，工人的劳动不属于工人自己，是属于别人的不自主的活动，自由劳动则是人的自主活动。[3]159,160在此，马克思在与异化劳动的对比中明确了自由劳动的基本内涵：自由劳动是“人自己的体力和智力的自由发挥”。这也是马克思此后关于人的解放或人的自由全面发展的基本观点。马克思还揭示了自由劳动的两个基本特点：一是人在劳动中感受到的是幸福、舒畅，劳动成为人的需要和享受；二是劳动是人的属于自己的自主活动。马克思在《穆勒摘要》中也再次指明了自由劳动的基本内涵和基本特点。“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。……我在劳动中肯定了我自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。”[6]184

马克思在《手稿》中多次提到，私有财产和异化劳动被扬弃之后，劳动成为人的需要和享受。劳动成为人的需要和享受，不仅意味着人以及人的劳动的自由本性和社会本性的实现，而且也是以这种实现为前提的。更直接地说，只有真正的人的感觉同时也是社会的人的感觉，才会有人的需要和享受，才会把劳动当作人的生活的乐趣。正是基于此，马克思提出了著名的“感觉解放”的思想，并从“感觉的解放”切入到对人的需要和享受问题的具体阐述。马克思指出，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。……需要和享受失去了自己的利己主义性质”[3]190。“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，就是社会的活动和社会的享受。”[3]187“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。”[3]191因此，只有对具有全面的人的感觉得到人或具有社会的感觉的人来说，劳动作为人的自由的生命表现，才成为生活的乐趣，也才成为“人的具有内在必然性的需要”，成为人的享受。这与马克思后来在《哥达纲领批判》中所说的劳动本身成为“生活的第一需要”是完全一致的。马克思批评指出，在私有制条件下，人的一切肉体的和精神的感觉都被一种拥有或占有的感觉所代替，对于劳动作为人的需要和享受的理解也必须摆脱狭隘的私有制观念，不能仅仅理解为对劳动产品或财富的简单的占有、拥有或直接的、片面的享受，而应当理解为“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有，……人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[3]189。在自由劳动中，占有和享受都是对人的内在自由本质的全面占有和全面享受。

在自由劳动中，随着劳动成为人的需要和享受，劳动也不再是被迫的、强制的劳动而成为自愿的自主活动。马克思在《手稿》中主要从两个层面阐述异化劳动的非自主性。一是在劳动活动自身的层面，作为人的类本质或类生活的劳动被贬低为维持肉体生存的手段。“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的‘类生活’变成维持人的肉体生存的手段。”[3]163因此，劳动的强制性或非自主性，主要不在于有外在的劳动监管或强迫，而在于劳动受制于肉体生存的必然性，也就是说，如果不劳动或失去了劳动，工人将无以为生。二是在劳动的社会关系层面上，工人的所有劳动属于他人，而不属于自己，不仅是劳动产品，而且连工人劳动本身都从属于他人，从属于资本家。“工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。”[3]160这是雇佣劳动或作为商品的劳动力概念的最初表达。自由劳动作为对异化劳动的克服是积极扬弃私有财产或异化劳动的社会运动过程。只有从根本上消除私有财产关系或资本主义生产关系，才能实现自由劳动。

与上述两个层面相对应，马克思在《手稿》中对自由劳动的自主性的阐述也是从劳动活动自身与劳动的社会关系两个层面进行的。就劳动活动本身而言，自由劳动作为人的体力和智力的自由发挥，不再是维持肉体生存的手段，不再是受制于肉体生存的自然必然性，而成为人的本质的对象性活动。因此，在劳动过程中，能动和受动、活动和享受之间的对立消失了，或者自由和必然之间的对立消除了。如果说在传统思想中，劳动一直被认为是一种自然必然性过程，那么在自由劳动中，这种必然性的限制反而成为人的能动性和创造性的前提，劳动过程虽然是受动的，但同时也充分体现了人的能动性，成为人的享受。“人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”[3]189马克思认为，人作为自然存在物，也是能动和受动的统一；同时，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物”[3]211。作为“人的自然存在物”，人的对象、人的感觉以及人本身都不是单纯自然赋予的，而是人通过自己的劳动而创造的，因而有着自己的形成过程，是历史的产物。上文说到，只有对社会的人、具有社会的感觉的人来说，劳动才是生活的乐趣和享受；同样，也只有对于社会的人而言，也即对于历史地形成了人的感觉和人的对象的人而言，劳动过程才是能动与受动的统一，才是自主活动。而这又是扬弃私有财产和异化劳动的社会运动的结果。就劳动的社会关系而言的，自由劳动是人作为人进行的生产活动，它根本扬弃了异化劳动或私有财产关系中人与人之间的对立关系。“在被扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；……正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”[3]187自由劳动不仅是自主的，而且也充分实现了人以及劳动的社会性，或者说，自由劳动生产了“社会的人”和“人的社会”。也正如马克思在《穆勒摘要》中更明确地指出的，在人作为人进行生产的情况下，“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人。……在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质”[6]183,184。

由此可见，马克思在《手稿》中所阐述的劳动辩证法以及劳动解放的思想，绝不能完全归结为黑格尔式的“肯定—否定—否定之否定”的三段论结构，不能把自由劳动简单地理解为劳动的自由本性的逻辑复归。马克思从人以及劳动的自由本性与社会本性出发，把自由劳动理解为积极扬弃异化劳动和私有财产的社会运动过程的结果，而这一社会运动过程本身也是一个建立在劳动创造基础上的社会历史过程。后来，在《形态》和《资本论》等文本中，马克思也都遵循了《手稿》的思路并真正进入到社会历史维度，在社会历史层面上来理解自由劳动的基本内涵与特点。

在《形态》中，马克思对自由劳动的理解和阐述，是从消灭强制分工、消灭异化劳动以及消灭私有制三个方面展开的。这三个方面也是相互关联、内在一致的，它们最终都归结到消灭资本主义私有制的共产主义革命，也即最终实现“联合起来的个人对全部生产力的占有”[3]582。在资本主义条件下，劳动或人的活动成为与人相对立的、压迫人的一种力量，成为维持肉体生存的手段，也就不再是自主活动，或者说，自主活动与劳动是分离的。“劳动，在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命。……自主活动与物质生活的生产分离，物质生活一般表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动……则表现为手段。”[3]580马克思指出，要实现自主活动，全体社会成员就必须联合起来来完成对社会生产力总和的共同占有。“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的。随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了。在迄今为止的历史上，一种特殊的条件总是表现为偶然的，而现在，各个人本身的独自活动，即每一个人本身特殊的个人职业，才是偶然的。”[3]582

与《手稿》仍然局限于哲学人本学视域来阐述异化劳动或私有财产的积极扬弃的社会运动相比，《形态》的思想突破是在全新的历史唯物主义视域中具体阐明了消灭资本主义私有制或异化劳动的共产主义革命路径，即“联合起来的个人对全部生产力的占有”，并在此基础上阐明了自由劳动作为自主活动的真实内涵：“对生产工具一定总和的占有，也就是个人本身的才能的一定总和的发挥。……这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[3]581在此，自主活动或自由劳动的基本内涵被理解为“人的才能总和的发挥”，而且作为人的才能总和的发挥，自主活动或自由劳动与联合起来的个人对社会生产力的占有是完全一致的。也就是说，自主活动或自由劳动，不仅体现在劳动者个人对自己的劳动过程的自主，而且更体现在联合起来的个人对整个社会生产过程的自主控制，对整个社会生产力的共同占有。这一理解在《资本论》中得到更加清楚充分的表达。

在《资本论》中，马克思一再强调反对抽象地讨论劳动问题，反对脱离具体的社会形式考察劳动问题。在此基础上，马克思通过对资本主义生产方式的批判剖析，最终阐明了劳动解放和自由劳动的社会前景。马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中指出，对于自由劳动不能浪漫化地理解，也即不能理解为一种“娱乐”“消遣”；真正自由的劳动是非常严肃、极其紧张的事情，而劳动只有具有“社会性”和“科学性”才能获得这种自由的性质。[9]174简单来说，所谓“科学性”是指劳动作为人与自然之间的物质变换过程，必须符合自然规律、合理调节，进而达到对自然资源的充分合理利用；所谓“社会性”是指劳动作为社会生产过程，必须以人的社会联合为基础，进而达到对社会生产过程的合理的总体控制。这也就是马克思在《资本论》中所说的劳动领域中的自由：如果说在一切社会形式和生产方式中，劳动或物质生产领域都是一个“自然必然性的王国”，那么这个领域内的自由只能是“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节它们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”[10]928,929。因此，自由劳动的具体内涵，虽然包括劳动过程本身与劳动的社会关系两个层面，或者说有科学性与社会性两个层面，但最终统一到社会性层面；劳动解放或自由劳动的实现过程也就是社会主义社会或共产主义社会超越资本主义社会的社会运动过程。

五、结语

劳动解放何以可能的问题内在于马克思的资本主义批判、无产阶级革命和共产主义思想之中，我们必须从马克思的整个社会批判思想来理解劳动解放问题，劳动解放的可能性就内在于人类社会的发展之中，而社会发展又是劳动所创造与推动的。早在《手稿》中马克思就已明确指出，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[3]182。劳动解放或自由劳动的实现是积极扬弃异化劳动或私有财产的社会运动过程，同时也是人的生成的过程。由此出发，马克思认为，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”[3]196。无论是人的生成过程，还是自然对人来说的生成过程，都是劳动创造的结果，也是自由劳动的实现过程。最终，“劳动不再作为谋生的手段，不再作为异己的力量”[11]，自由劳动也得以完全实现。马克思在《资本论》中深刻揭示出了资本主义生产方式由于其无法克服的内在矛盾必然走向自我否定的历史必然性，也阐明了资本主义社会为社会主义社会或共产主义社会创造了客观条件，从而也就指明了劳动解放的现实条件、具体路径以及最终目标。离开了社会发展的历史性维度，特别是放弃了马克思主义的共产主义革命这一核心主题，就无法把握马克思的劳动解放以及劳动辩证法的思想实质。