[韩国]田炳郁(南昌大学 人文学院,江西 南昌330031)

张载提出“合性与知觉,有心之名”的界定,但是在他的著作中“知觉”二字未再出现,因此很难把握其真正含义。二程两次用过“知觉”二字,认为“知觉”一是对道德的明晰意识①“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉、不认义理为不仁,譬最近。”(详见:《二程遗书》卷2,《二程集》,中华书局,1986年,33页)“人之一肢,病不知痛痒,谓之不仁。人之不仁,亦犹是也。盖不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也。”(详见:《二程外书》卷3,《二程集》,中华书局,1986年,第366-367页)这里用“不知痛痒”比喻“不知仁道之在己”,知的对象是“仁道”或者“仁道之在己”。,二是意识主体的正常活动状态②“既有知觉,却是动也,怎生言静?”(详见:《二程遗书》卷18,《二程集》,中华书局,1986年,第201页)。谢良佐说:“心有所觉谓之仁,仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁,取名于生也,生则有所觉矣。四肢之偏痹,谓之不仁,取名于不知觉也。不知觉,则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐,应之以酬酢尽变者,非知觉不能也。”谢良佐所说的“知觉”是指生命固有的感知、反应能力或者神经通畅的状态。胡宏没有讨论过有哲学意义的知觉概念,但是他的弟子们喜欢以“知觉言仁”,这应当是受了谢良佐的影响。《延平答问》有一段话介绍了二程、杨时、谢良佐、李侗对“知觉”认知的思想脉络,从中可以了解朱子“知觉”观念的主要来源。李侗说:

伊川所谓“理一分殊”,龟山云“知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义”之意,盖全在知字上用着力也。谢上蔡《语录》云:“不仁便是死汉,不识痛痒了。”仁字,只是有知觉了了之体段。若于此不下工夫令透彻,即何缘见得本源毫发之分殊哉? 若于此不了了,即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处,人道之立正在于此③二程、杨时、谢良佐与李桐,他们对“知觉”的认知既有相同之处,又有一定的区别(详见:《延平答问》卷一,《朱子全书》第13册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第332页)。

李侗认为,杨时的“知”与谢良佐的“识”,都是“知觉了了”之意,这正是仁之体段。学者只有在“知觉”下苦功,才能认识到终极本源之体与用,即仁与义。这个“知觉”有明确的对象,即“理一”和“分殊”,也即仁与义。李侗的这个看法,符合二程的“不知觉、不认义理为不仁”的观点。

朱子在38岁第一次讨论“知觉”时的用法几乎与此相同。中和新说成立期间,朱子提出了“知觉为心之用”的说法,其后在批评湖湘学的“知觉言仁”时,又提出“知觉为智之用”的观点,而在解释告子“生之谓性”时更为注重强调性与知觉之区分。韩国朝鲜时期不少学者关注“知觉”问题,他们之间多次发生论辩。他们都试图从朱子的相关资料里面找出自己的论据,有些人重视朱子的“晚年定论”,有些人关注朱子的“平日议论”,都持之有故,言之成理。他们主要讨论的内容是:知觉是意识主体的自觉性活动还是人之本性的自然呈现?

本文拟先梳理朱子知觉论的基本内容,再分析韩国朝鲜时期学者金昌协、韩元震、田愚的观点。金昌协代表洛学的立场,韩元震代表湖学的立场,田愚代表朝鲜末期集大成者的立场。金昌协认为知觉主要指作为意识主体的心;韩元震认为知觉是性之发;田愚强调知觉与性之间的区分。笔者认为,通过这些分析,既能阐明朱子知觉论发展的各种可能性,亦能探明宋明理学关于心性的具体内容。

一、朱子知觉论的基本内容

朱子知觉论中几个基本立场的产生有时间上的顺序,但并非按照后者代替前者的方式进行。每个观点自产生后,在特定的语境之下,都被一直保持下来。

(一)知觉是心之用

朱子在与湖湘学者交流形成中和旧说的时期,第一次提到“知觉”概念。他说:

浩浩大化之中,一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本,行达道之枢要。所谓“体用一源,显微无间”者,乃在于此[1]1392。

这里的“知觉”是每个个体所拥有的固有能力,也是心之活动的总称。性作为普遍的本体,显现于作为每个个体的主体之心,性是心之体,心是性之用。朱子的这个思想一面沿袭了五峰的湖湘学,一面继承了延平的知觉观念。朱子所说的“赤子之心,固无巧伪,但于理义未能知觉,浑然赤子之心而已。大人则有知觉扩充之功,而无巧伪安排之凿”[2]2148,这句话中的“知觉”也是心之能力的总称。正因为知觉概念属于“心”的范畴,而且性、心有体用之别,所以朱子强调“不可将精神知觉做性字看也”[3]1866。

中和新说成立的时候,朱子主要讨论的是未发时的知觉问题。他说:

人之一身,知觉运用,莫非心之所为,则心者固所以主于身,而无动静语黙之间者也[1]1419。

心是一身的主宰,一身的所有知觉运用都是由心来主宰的,静时、默时、未发时也不例外。知觉活动一般有其对象,那么人之心在静时、默时、未发时到底有什么样的知觉?

未发之前,是敬也,固已主乎存养之实;已发之际,是敬也,又常行于省察之间。方其存也,思虑未萌,而知觉不昧,是则静中之动,复之所以见天地之心也;及其察也,事物纷纠,而品节不差,是则动中之静,复之所以不获其身,不见其人也[1]1419。

通过主敬的涵养工夫,思虑未萌未发之时,心之知觉也能不昧。这个静中的知觉,朱子称为静中之动,是天地之心。这个知觉当然是没有对象的,与动时、已发时的知觉有所不同。文中的“静中之动”说的是静时仍然保持知觉能力的状态,若有对象出现,知觉能力马上展现出来。这里的知觉与主宰有直接关系,有知觉才是主宰,有主宰才能知觉①“未发而知觉不昧者,岂非心之主乎性者乎? 已发而品节不差者,岂非心之主乎情者乎?”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷42,《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1902页)。心之主宰是心能保持其正常能力的状态,所以知觉就是心的正常能力或者正常活动。他说:

盖心之有知,与耳之有闻、目之有见为一等时节,虽未发而未尝无;心之有思,乃与耳之有听、目之有视为一等时节,一有此则不得为未发[4]2234。

如果说耳目之有闻有见是人之感官保持正常感觉的状态,那么心有知觉也是心保持正常能力的状态,是思虑未萌未发而知觉能力仍然不昧的情况。他说:“人之一心,本自光明,不是死物。所谓存养,非有安排造作,只是不动着他,即此知觉炯然不昧,但无喜怒哀乐之偏、思虑云为之扰耳。当此之时,何尝不静? 不可必待冥然都无知觉,然后谓之静也。”[5]3066未发时的炯然不昧之知觉是心之本然光明,其中没有知觉的对象,所以这里朱子又把它说成“静”。未发时的知觉既能说为“动”又能说为“静”,所以称之为“静中之动”。总之,都是未发时的心之属性。在此观点基础之上,朱子认为知觉为意识活动能力的总称或者意识活动的主体①“大学所谓格物致知,乃是即事物上,穷得本来自然当然之理,而本心知觉之体,光明洞达,无所不照耳。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷50,《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2290页)。《中庸章句序》说:

夫心之虚灵知觉,一而已矣。而以为有人心、道心之别者,何哉? 盖以其或生于形气之私或原于性命之正而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安或精微而难见耳[6]29。

虚灵知觉是心的固有能力,也是心之本质,这基本上是对主体之心的形容。所以朱子弟子曾说过“人心之体,虚明知觉而已”[7]2361。“所以为知觉者”说的是具体知觉活动产生的方式。这里的“知觉”,既是指意识主体,也是指主体的活动。

朱子进一步说明“能知觉者”和“有所知觉”的关系。他说:“至静之时,但有能知能觉者,而无所知所觉之事。此于易卦为纯坤不为无阳之象。若论复卦,则须以有所知觉者当之,不得合为一说矣。故康节亦云:‘一阳初动处,万物未生时。’”[4]2221上面已经提过朱子曾用“复卦”比喻未发之知觉。到这里,朱子又用坤卦来比喻,代替复卦。因为朱子这个时候认为一阳初动之时的复卦,对人心来说,是刚有所知觉的时刻。虽然没有喜怒哀乐等感情活动,但毕竟有所知觉,跟“但有能知觉者”的坤卦不同。这个“但有能知觉者”的坤卦,可以说明知觉主体的存在。朱子弟子冯允中说:“情本于性,故与性为对。心则于斯二者,有所知觉,而能为之统御者也。”[3]1852在这里,心是知觉的主体,性情是知觉的对象。朱子也赞同这个观点。朱子在此语境中明确反对把知觉理解成“性”,且比较明显地倾向于认为知觉不属于“性”,而属于“心”。

心与性自有分别。灵底是心,实底是性,灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来,向君则有那忠出来,这便是性;如知道事亲要孝,事君要忠,这便是心[8]511。

灵底主体是心,其内容是性,主体的灵明活动是知觉。他还说过:“人生初间是先有气。既成形,是魄在先。‘形既生矣,神发知矣。’既有形后,方有精神知觉。”[9]164气形成人的身体,人有身体,就有精神知觉。这里的知觉是精神活动的主体或者精神活动,基本上属于气②“知觉,正是气之虚灵处,与形器渣滓正作对也。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷61,《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2944页)。

理学家一般认为,心是理气之合。理与气之间存在两种不同的关系:一是所以然和然然,即本体与现象的关系;二是形而上的主宰与形而下的材具,此材具不仅仅是静态的事物,也包括生命活动体的活动,人乘马的比喻说明的也是这个关系。在后者的关系里面,气的独立性比较强,朱子经常把心之知觉看成属于“气”的概念。前者看法当中的“气”接近于心统性情之中的“情”。朱子也把知觉看成“情”的概念。

(二)知觉是性之用

朱子与吕祖谦讨论《太极图说》“中正仁义”时,主张仁与中属于静,义与正属于动。吕祖谦不同意朱子的这个观点,认为仁是知觉之义,不能说是静。于此,朱子开始讨论知觉与仁的关系。他说:

意者,专以知觉名仁者,似疑其不得为静,恐当因此更加究察。所谓仁者,似不专为知觉之义也[10]1432。

这个观点由程伊川第一次提出,而其弟子侯仲良继承了这个观点。张栻说:“伊川先生所谓‘觉不可训仁’者,正谓仁者必觉,而觉不可以训仁。侯子师圣亦尝及此矣”[11]957-958。程伊川曾说:“义训宜,礼训别,智训知,仁当何训? 说者谓训觉,训人,皆非也。”[12]朱子认为,这主要是侯仲良的看法①“若以名义言之,则仁自是爱之体,觉自是知之用,界分脉络,自不相关,但仁统四德,故人仁则无不觉耳。然谢子之言,侯子非之曰:‘谓不仁者无所知觉则可,便以心有知觉为仁则不可’,此言亦有味,请试思之。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷45,《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2061页)。程伊川和侯仲良主要说的是仁而非专指知觉,他们还没有提出仁与知觉的范畴异同问题。

除吕祖谦以外,湖南学者也经常“知觉言仁”,所以朱子随后与湖湘学者进行知觉论辩。朱子《仁说》说:“程氏之徒言仁……有谓爱非仁,而以心有知觉释仁之名者矣。……彼谓心有知觉者,可以见仁之包乎智矣,而非仁之所以得名之实也。”[13]3280-3281心有知觉是人的正常状态,而仁是人的全德,仁包含仁义礼智四德,故心有知觉也是四德之一的仁的一种表现,但是四德之一的仁有固有表现,即慈爱、恻隐。那么,这个知觉属于“情”,不是心之主体,而是性的呈现。张栻的《仁说》基本上站在这个立场:“惟仁者为能推之而得其宜,是义之所存者也;惟仁者为能恭让而有节,是礼之所存者也;惟仁者为能知觉而不昧,是智之所存者也。”[14]803-804仁贯通义、礼、智,知觉与“推之而得其宜”“恭让而有节”一样,都是整个仁的表现之一,相当于四德之智的部分。

湖南学者胡伯逢说:“有所知觉,然后有地以施其功者。”[1]2150又说:“夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖,知饥识饱,若认此知觉为极至,则岂特有病而已!”[11]957胡伯逢的这个观点很容易让人想起二程的“不知觉、不识义理谓之不仁”的说法。这里的知觉有其对象,而其对象就是义理②“今伯逢必欲以觉为仁,尊兄既非之矣,至于论知觉之浅深,又未免证成其说,则非熹之所敢知也。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷32,《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1413页)。胡伯逢提出了这个看法,所以朱子开始批判用孟子“先知觉后知,先觉觉后觉”来说明谢良佐知觉概念的做法③“广仲引孟子先知先觉,以明上蔡‘心有知觉’之说,已自不伦,其谓知此觉此,亦未知指何为说。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷32,《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1412页)。朱子说:

盖孟子之言知觉,谓“知此事,觉此理”,乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉,谓识痛痒,能酬酢者,乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也[15]1903。

朱子认为,孟子所说的知觉是通过学问而达到的境界,而谢良佐所说的知觉是心的原来作用,是知的初步阶段④“伊尹先知先觉,伊川以为知是知此事觉是觉此理,与上蔡所谓心有知觉,意思迥然不同,向来晦叔诸公亦正引此相难。盖不深考也。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷35,《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1527页)。需要注意的是,知觉虽然是“心之用”,但也是“智之事”。简单来讲,就是性是体,知觉是用。朱子不认为性中只有智,心中只有知觉。他说:

上蔡所谓知觉,正谓知寒暖饱饥之类尔,推而至于酬酢佑神,亦只是此知觉,无别物也,但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处,但惟仁者为能兼之,故谓“仁者心有知觉”则可;谓“心有知觉谓之仁”则不可。盖仁者心有知觉,乃以仁包四者之用而言,犹云仁者知所羞恶、辞让云尔。若曰“心有知觉谓之仁”,则仁之所以得名,初不为此也[1]1413。

既然谢良佐所谓的知觉是智之发用,那么仁之发用是什么? 慈爱就是仁之发用。知觉与慈爱一样,都是性的发用⑤“盖以知觉言仁,只说得仁之用,而犹有所未尽,不若爱字却说得仁之用平正周偏也。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷40,《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1830页)。性中有仁与智,其发用分别是慈爱与知觉。朱子在《答吴晦叔》书中说:“若夫知觉则智之用,而仁者之所兼也。元者四德之长,故兼亨利贞,仁者五常之长,故兼礼义智信,此仁者所以必有知觉而不可便以知觉名仁也。”[15]1918知觉也是仁的一种发用,但是仁的最有本质的发用是爱,而非知觉①“仁本是恻隐温厚底物事,却被他们说得抬虚打险,瞠眉弩眼,却似说麒麟做狮子,有吞伏百兽之状,盖自‘知觉’之说起之。”(详见:《朱子语类》卷6,《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第262页)。石子重说:“《克斋记》不取知觉言仁之说,似以爱之说为主。近仔细玩味,似若知觉亦不可去。盖不知觉,则亦必不爱,惟知觉故能爱,知觉与爱,并行而不相悖,恐亦无害于言仁,但不可专以知觉为仁耳。医者以四肢顽痹为不仁,顽痹则不知痛痒,又安能爱?”[15]1939石子重认为,知觉与爱共同构成仁之发用,而且知觉比爱更具有根源性,所以“以知觉言仁”没有问题。朱子后来部分接受这个意见,他说:“知觉自是智之事,在四德是‘贞’字,而智所以近乎仁者,便是四端循环处。若无这智,便起这仁不得。”智与贞属于冬,仁与爱属于春,所以说“智起仁”,也会说“知觉起爱”②“智主含藏分别,有知觉而无运用,冬之象也。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷45,《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2086页)。

湖南学派的“知觉言仁”也好,朱子的“知觉为智”也好,都是说性与知觉的关系:性是体,知觉是用;性是本体,知觉是现象。这与“知觉言心”的说法,看起来大有不同。

(三)性是知觉之理,心是知觉之体

随着与湖南学者进行仁说论辩,朱子慢慢用自己的心性论对“知觉是心之用”和“知觉是性之用”两种不同说法进行了梳理。朱子《答潘谦之》书中说:

性即是理,情是流出运用处,心之知觉,即所以具此理而行此情者也。以智言之,所以知是非之理则智也、性也;所以知是非而是非之者,情也;具此理而觉其为是非者,心也。此处分别只在毫厘之间,精以察之,乃可见耳。爱恭宜别、喜怒哀乐皆情也。以前说推之,可以三隅反矣[16]2590。

这里朱子比较完整地说明了知觉与心、性之间的关系。这里,知觉是心理活动能力的总称,既能做出恻隐、恭敬、羞恶、是非四端之情,又能做出喜怒哀乐爱恶欲七情。性是知觉之所以能知觉的原理,情是此知觉之理的流出运用处,心是具此理而行此情的知觉主体。智是“知是非”的理,仁是“知慈爱”的理,情是这些理的呈现方式。心是“所以具此理而行此情者”,如其理是智,则其“行此情者”即是“觉其为是非者”。“行此情”是让此理在现实中流出运用的意识活动能力,“觉其为是非”是指心在具体现实当中,知觉得到其所面临的事情是属于有关“是非”的事情,并以“知是非”之理的方式处理那件事情。如果以仁言之,则所以知慈爱之理者,仁也、性也,所以知慈爱而慈爱之者,情也,具此理而觉其为慈爱者,心也。

《朱子语类》有朱子与陈淳的一段问答:

问:“知觉是心之灵固如此,抑气之为邪?” 曰:“不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。” 问:“心之发处是气否?” 曰:“也只是知觉。”[17]218219

在这段话中,关于知觉,陈淳问的是心与气的关系,朱子回答的是心与理的关系。心是理与气“合”的概念,所以心与气、心与理的关系,都是连在一起的。有了气才能知觉,但气要能知觉,先要有理;只有理也不能知觉,理与气“合”,而后才能知觉。朱子还说过:“所知觉者是理。理不离知觉,知觉不离理。”[17]219后一句里的知觉是作为“能知觉者”的心来使用的③“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。”(详见:《朱子语类》卷5,《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第219页)。因为知觉的内容是理,所以知觉不能离开理;因为理只有通过知觉才能呈现,所以理不能离开知觉。朱子曾明确反对把知觉看成是与理独立的主体能力的观点:“‘合性与知觉,有心之名’,则恐不能无病。便似性外别有一个知觉了!”[17]227有时候,朱子又对张载的“合性与知觉,有心之名”做别的理解。他说:

伊川先生言“性即理也”,此一句,自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言:“由太虚,有天之名,由气化,有道之名,合虚与气,有性之名,合性与知觉,有心之名。”其名义亦甚密,皆不易之至论也[18]2767。

生物中,既有知觉者,也有无知觉者,至于人的知觉,集中在心上,而其中具有的就是此理。所以心之知觉并不是性之外独立存在的,而是性与气“合”而形成的。从这个诠释出发,他才能肯定张载所用的名义是不易之论。

由上可见,朱子既有把知觉看成心之用的观点,也有把它看成性之用的观点,更有把两个观点统一起来的说法。除此之外,也有性与知觉二分化的思想。

(四)性与知觉字义不同

《孟子》介绍了告子的“生之谓性”之说。对“生之谓性”,朱子解释为:“生,指人物之所以知觉运动者而言。”他说:

性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉? 此人之性所以无不善,而为万物之灵也。告子不知性之为理,而以所谓气者当之,是以杞柳湍水之喻、食色无善无不善之说,纵横缪戾,纷纭舛错,而此章之误乃其本根。所以然者,盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同;而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也[19]39。

人有性有气等才能,其性有仁义礼智之禀,其气有知觉运动之用。动物虽然没有仁义礼智之粹然,但也有知觉运动之蠢然。朱子说:“盖知觉运动者,形气之所为;仁义礼智者,天命之所赋。”[20]2328如果说知觉运动是形气做出来的人之活动,那么会有独立于形气的人之活动吗? 朱子又说过:“须知所谓‘识’之非徒欲识此心之精灵知觉也,乃欲识此心之义理精微耳。”[21]2460所谓心之义理精微,难不成不在心之精灵知觉里面存在或者通过心之精灵呈现吗? 这是把性与知觉对立起来,讨论性与知觉字义不同的方式①“今亦不能枉费言语,但要学者见得性与知觉字义不同,则于孟子许多说性善处方无窒碍,而告子‘生之谓性’所以为非者乃可见耳。”(详见:《晦庵先生朱文公文集》卷59,《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2845页)。他认为,知觉运动之蠢然者是连动物也具有的能力。

天之生物,有有血气知觉者,人兽是也;有无血气知觉而但有生气者,草木是也;有生气已绝,而但有形质臭味者,枯槁是也。是虽其分之殊,而其理则未尝不同。但以其分之殊,则其理之在是者,不能不异。故人为最灵,而备有五常之性;禽兽,则昏而不能备;草木枯槁,则又并与其知觉者而亡焉,但其所以为是物之理,则未尝不具耳[22]2854。

朱子曾经说过:“论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。”[2]2130从此万物之一原看,无论有无血气知觉,万物都有同一个理,但是从万物之异体看,则唯人为最灵,才能具备五常之性的全体,而禽兽、草木不能具有其全。告子既然说了犬、牛、人之性是同而无异,那么其所说的性是“生之谓”,知觉运动之蠢然者,不是人类唯一能具有的五常之全体。

这个五常之全体,却与人类的最灵之气有关系,并不是经验意识之外独立于气而存在的另一个主体。黄榦问:“‘视而不见,听而不闻’,只是说知觉之心,却不及义理之心?”[8]541可见他欲区分知觉之心与义理之心。朱子回答说:“才知觉,义理便在此;才昏,便不见了。”朱子在这里反对黄榦的说法,认为义理之心只在知觉之心中存在②“知觉在,义理便在,只是有深浅。”(详见:《朱子语类》卷16,《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第541页)。但是,朱子经常说:“为知觉,为运动者,此气也;为仁义,为礼智者,此理也。知觉运动,人能之,物亦能之;而仁义礼智,则物固有之,而岂能全之乎!”[23]186所以,很容易让人以为朱子有时候又将性与知觉区分开来,其心中有两个不同的主体。

二、金昌协以知觉为心之用

17—18世纪,朝鲜发生激烈的知觉论辩,金昌协(1651—1708,字仲和,号农岩,又号三洲)是这场论辩的核心人物。17世纪,朝鲜学界、政界最有影响力的栗谷学派领首宋时烈(1607—1689,字英甫,号尤庵)的学统已经由权尚夏(1641—1721,字致道,号遂庵)传承,在此情况下,金昌协倡导当时的主要学术论辩,并为以后成立朝鲜主流学派“洛论”奠定了基础。

李珥(1536—1584,字叔献,号栗谷)门下有一段有关知觉论的对话,对了解以后知觉论的展开有一定意义。

(或问:)“心之知觉。气耶,理耶?”(金振刚)曰:“能知能觉者,气也;所以知所以觉者,理也。”曰:“知觉属于智之间架耶?”曰:“知觉即心也。该载仁义礼智之性。故四端之情,随所寓而发见,此其心之知觉也。若以知觉,只属于智之间架,则仁义无所用矣。”[24]35

金振刚的观点代表了李珥的立场,他认为知觉的能力属于气,而其知觉之所以然是理,而且主张心之知觉是载五常之性的心之总体能力,并不仅仅是智之用。金昌协赞同其中的第二个观点,反对第一个观点。

朱子云: “所觉者,心之理,能觉者,气之灵。”此言须仔细看。“能觉者气之灵”,固不难晓,唯“所觉者心之理”,人易错会。今且以孟子良知之说明之,孩提及长而莫不知者,是能觉也;爱亲敬长的道理,是所觉也。此个道理,乃心中所固有者,故曰心之理也。人多以“所觉”为“所以觉之理”,则非朱子之旨。记得《退溪集》中亦有如此说处,恐亦未察尔。朱子又言“所知觉者是理,理未离知觉,知觉不离理”,亦是此意。知觉与理,盖有能、所之分。然非知觉,则理何所发见,非理则知觉个甚底? 此理与知觉不相离者然也[25]4。

李滉(1501—1570,字景浩,号退溪)没有说过“所觉”为“所以觉之理”,上述观点是栗谷学派的理论。金昌协认为,“能觉者”是知觉,“所觉者”是理,知觉是知觉的主体或者其能力,理是知觉的对象,而理并不是知觉之所以然的原理。

人之生也,聚五行精英之气以为心,既有是五行之气,便有是五行之理。是则所谓性也。而气之所聚,便自虚灵,于是乎有知觉之名,而知觉上面所乘载而运用者,又莫非此理,则固未有无理之知觉矣。使其无理,则所谓知觉者,亦同无星之秤而无贵于知觉矣。是以言知觉之大用,则虽不可外理而为言;求知觉之本色,则又不可舍气而他求[25]4。

五行精英之气凝聚而成的心自然虚灵,虚灵的心有知觉的能力。因为心有知觉的能力,所以能乘载、运用此理。如果没有所乘载、运用的此理,光有知觉,则其知觉只是一个无星之秤。这样的知觉没有什么道德意义,所以知觉需要此理,但知觉的本质只是气,没有更根源性的本源。金昌协说:

更详德久问意,盖见孟子生之谓性章注,以知觉运动与仁义礼智截然作二物说,故遂疑此知觉者,既与性为二物,则果何自以发端云尔。是以先生之答如此。详味“只是”二字,盖曰气之虚灵,自会知觉,初不干仁义礼智事也[26]21。

朱子文集有《答林德久》,林德久问:“人赋气成形之后,便有知觉,所有知觉者,自何而发端?”朱子回答说:“知觉,正是气之虚灵处,与形器渣滓正作对也。”[27]2943-2944金昌协所言的“只是”二字,就是朱子答话中的“正是”二字。他认为知觉的根源只是虚灵,没有比虚灵更深层的仁义礼智之理为其终极根源了①“据先生说,既曰知觉是气之虚灵处,而来谕亦曰‘因其虚灵,有此知觉’,今欲知知觉之所原,须先寻气之虚灵原于何理而后可也。愚请还问左右,此虚灵之气,原于仁耶,义耶,礼耶,智耶? 若于此道破,则知觉之所原,愚亦可得以言矣。”(详见:金昌协,《农岩集》卷13《李同甫》,韩国文集丛刊,第22页A)。

金昌协基本上继承发展了朱子“知觉为心之用”的观点,而明确排斥朱子“知觉为性之用”的说法,从而形成自己独特的知觉理论:知觉是心之体用。金昌协早年确立了如下观点:

盖知觉,专一心之德,而智则居五性之一。知觉,气之灵也;智,则性之贞也。知觉属火,故光明而不昧;智属水,故渊深而含藏。知觉之功,在鉴照,能运用,其妙不可测;智之功,在分别,有条理,其则不可易。知觉,如蓍之德,圆而神;智,如卦之德,方而知。此其体段之偏全,气象、意思之不同者然,而不可混而一之也[26]23。

朱子说过“知觉便是心之德”[28]691,又说过“(义礼智)皆是心之德,只是仁专此心之德”[28]691。不管朱子的原意如何,金昌协的意思是,知觉在概念范畴上属于心,而且是心之能力的总称。相对而言,智属于性,只是五性之一,不是性的总称。朱子说过“心之知觉,又是那气之虚灵底”,金昌协强调知觉是灵妙的活动能力,与作为“性之贞”的智,在气象、意思上并不相同②“智乃人心是非之理,确然而有准则者也;知觉则此心虚灵之用,神妙而不可测者也。”(详见:金昌协,《农岩集》卷14《答闵彦晖》,韩国文集丛刊,第1页A)。五行上知觉属于火,智属于水,那么智与知觉之间不能成立体用关系。金昌协发现朱子知觉论里面能支持自己之见的资料不多,唯有一篇《答潘谦之》的内容与自己意见相合,遂认为这是朱子的最后定论③“当时虽看得如此,而亦不敢自信,遂遍考朱子书中,论此等去处,以验其是非,盖或合或不合,而合者少,不合者多矣。于是心窃疑之,反复推究,而终莫能会通为一。及见潘谦之书,明以知觉与智分而言之,辄犁然有当于心,意其为最后定论,而余说之异同者,亦当以是而折衷之矣。”(详见:金昌协,《农岩集》卷13《李同甫》,韩国文集丛刊,第23页B)。他认为,朱子知觉论有先后及语境的不同,后学不能将不同时期、不同语境的说法混在一起讨论。他说:“朱子说虽不无彼此异同,然其以知觉为智之用也,不见有具此理、行此情之语;及其言具此理、行此情也,则又不以知觉专为智之用矣。”[26]23金昌协认为,朱子虽然说过“知觉为智之用”,但是那仅在一定的语境里是说得通的,其晚年的定论并不支持这个观点④“且如《仁说》《胡吴游诸书》及《语类》数条之说,皆因当时学者疑知觉之可以属仁而言,其当属乎智。至如潘书所言,又因论心性情之分,而以知觉属之心,此所谓各随地头说去者也。”(详见:金昌协,《农岩集》卷13《李同甫》,韩国文集丛刊,第24页A)。他说:“且不独《潘书》然耳,如《中庸序》论人心道心,专以知觉为言,此尤难作智之用看。当时若有人并举此两义,问于先生曰:‘知觉,既为智之用矣,智之用,何以能具此理而行此情? 智之用,何以为人心道心云尔?’则先生于此,必明有判决,而其所究极同异剖析而会通之者,不但如今日之写在册子上者而已。”[26]24这已经说明了朱子知觉论的内容需要补充。金昌协说:

心性虽有理气之分,而其发亦非有二歧也。盖理无为而气有为,故凡性之发,即心之知觉者为之。性中虽有仁,而非知觉,则不能发而为恻隐,虽有礼,而非知觉,则不能发而为辞让,虽有义,而非知觉,则不能发而为羞恶,虽有智,而非知觉,则不能发而为是非。是则性为经而知觉为纬,性为道而知觉为器。以性为知觉固不可,而若以知觉与性截然分为二歧,而各自有其用,则亦误矣[26]20。

心是气,性是理,两者之间形成经纬的关系。心的某一部分,不能与性的某一部分一对一地对应,部分和部分之间没有固定的体用关系,只是性之发用,都是心之知觉所做出来的。那么心之知觉,只有作为对象的理,而其本身没有其所以然之理吗?

心者,无他,气而已矣。专言则聚五行之精英,偏言则属乎火。属乎火,故能光明不昧,而照烛万物;聚五行之精英,故能变化无穷,不滞于一方。心之所以虚灵,其理只如此而已。知虚灵之如此,则知觉者,亦可知矣。天下顾安有无理之气哉? 而亦何必切切然强属于仁义礼智,然后方免为性外之物哉?[29]13

金昌协的意思是心作为气,当然有其所以然之理,但是其理跟作为心之对象的仁义礼智之理不同。心之理是光明不昧之所以然,是虚灵知觉的所以然,而这种所以然,只是说明心之活动原理,其本身没有仁义礼智的道德内容。可是,这并不是说心中没有“乘载”仁义礼智。这样一来,金昌协的知觉论中存在两种理:一是知觉主体本身之理;一是作为知觉准则的性之理,这是所当然之则。等于说,虽然金昌协不认为性与知觉是两个不同主体性存在,但是他比较明确地区分了知觉的所以然之故与所当然之则。金昌协的这个理论在说明人之知觉为什么有时会自觉地选择不善这个问题上,有一些理论上的优势。

三、韩元震以知觉为智之用

权尚夏的高第韩元震(1682—1751,字德昭,号南塘)建立与“洛论”颉颃的“湖论”,提出系统性的知觉理论。他把金昌协的知觉论归结为三个论点,并且对其进行简单的批评:

洲丈之以知觉为不可属智者,其说有三:一以为知觉专一心之德,智则居五性之一,不可以专一心之德者,偏属于居五性之一者,则是似不察乎智亦能包五性,而为一心全体之德也;一以为知觉气之灵也,智则性之贞也,不可以气之灵者为性之用也,则是似不察乎知觉属智者,以理之乘知觉发见者为智之用,而非直以气为性之用也;一以为知觉具此理而行此情者也,若是智之用,则智之用,安得以具此理而行此情也,则是又不察乎知觉谓智用者,只以动一边言之,若通动静言之,则未发而知觉所具之理,专言之则智也;已发而知觉所行之情,专言之则智之用也,而二说初不相仿也[30]23-24。

按照韩元震之见,金昌协(即洲丈)知觉论的第一个论点是:作为一心之全德的知觉,不能偏属于作为五性中一个性的智;第二个论点是:作为气之灵的知觉,不能看作性之用;第三个论点是:知觉若是智之用,则不能具此理而行此情。韩元震认为,第一个论点的错误,在于金昌协不了解智亦是能包括五性的一心全体之德;第二个论点的错误,在于金昌协不了解“知觉属智”的观点,并不是把作为气的知觉看作性之用,而是以理之乘知觉而发现的内容为智之用而已;第三个论点的错误,在于金昌协不了解“知觉谓智之用”的观点所指出的是知觉中的动,并不是说知觉的动静都是智之用,静时知觉所具之理,若要专言则是智,而动时知觉所行之情,若要专言则是智之用。韩元震知觉论的主要论点是,不仅仅知觉为一心之所有功能的总称,而智也包括了仁义礼智信等五性的所有内容,所以智与知觉之间成立体用关系。韩元震为更进一步讨论金昌协知觉论的错误,详细分析朱子《答潘谦之》的内容。

窃详潘书之指,则虽若主于心性情之分别,实则推明心性情之无二用,而智之偏专者,亦皆举矣。正恐当为知觉属智之证,而不当为知觉与智分言之证也。何者? 一书中“所以知是非之理”一句,正训释智字。其所云“是非”者,乃指是非之在事物者,而非指吾心是非之情也。是非虽在事物,而其所以知之之理则在吾心,是乃所谓智也。然则“知是非”三字中“知”字,正为智之用,而“是非”非为智之用也。于上既以知觉属心,而于此又以知之理为智,则其以心之知觉为智之用,正与吴、胡、游诸书无异,而明心性之无二用也,不亦皎如乎?[30]24-25

朱子在《答潘谦之》中说:“性只是理;情是流出运用处;心之知觉,即所以具此理而行此情者也。以智言之,所以知是非之理则智也、性也;所以知是非而是非之者,情也;具此理而觉其为是非者,心也。”韩元震认为,“知是非之理”这五字里面,“是非”是事物之中的客观是非,而所以能知其是非的心中之理才是智。他觉得,这个“知”与心之知觉相同,那么知觉之理就是智,智之用是知觉。这里要注意的是,他指出这个观点与《答吴晦叔》“若夫知觉,则智之用,而仁者之所兼也”、《答胡广仲》“(孟子、上蔡之言知觉)大体皆智之事”、《答游诚之》“若以名义言之,则仁自是爱之体,觉自是知之用”的说法没有差别。但《答吴晦叔》《答胡广仲》《答游诚之》里面“知觉为智之用”的含义与韩元震所主张的观点不太一致。韩元震接着说:

盖此一书,既以知觉属心,而又以知之理为智,则是心之知觉为性之器,性之智为知觉之主。非知觉则智无以发,非智则知觉无所原,而心性之无二用也明矣。自其为知之理而言,则智可为一心之主,而无所不包矣;自其知是非一端而言,则智又只为是非之理,而为一偏之性矣。此又智之偏专,一言而具举者也[30]25-26。

韩元震认为知觉属心,知觉之理为智。这个智是五常之“专言”的智,而非“是非之理”的“偏言”之智。作为五常之全德的智与作为心之全德的知觉之间,成立“主”与“器”的关系,也即是说形而上本体及其用以显露于形而下世界的工具之间的关系。韩元震认为,朱子的知觉论一贯主张“知觉为智之用”,而“此书所言,正与诸书之指一串贯来,未见其有参差不合者,而朱子之言知觉者,未尝有初晩之异彼此之别也”[30]26。韩元震意识到,金昌协的知觉论里面有心性二分的倾向。他说:

盖吾心能知是非,而其所以能知之理即智也,则即此书所以深明知觉之属乎智,而心性之无二用者也。若曰“心之知觉与知是非之知不同”,则是由此老所尝讥两知觉者,非愚之所敢知也[30]27。

“知是非”和“知之理”的“知”正是心之知觉,则这个“知”并不是认识论意义上的“知”,而是能处理客观是非问题的能力。如其所面临的是慈爱之事,则心能“知慈爱”,能处理慈爱问题。那么“知之理”或者“知觉之理”是心之所以能处理所面对事情的终极理由。心是知觉,性是知觉之理,所以心性不存在两个不同主体之发用的问题。韩元震接着讨论《答林德久》书的解释问题。他说:

若使德久复问:“虚灵之气是何气? 而其理即何理也?”先生答之必曰:“气是五行之气,而理即仁义礼智信也。”若又问:“五行之有水能包五行,则其理之为智者,亦可以包五性否耶?”据先生平日议论,亦必曰:“可也。”虚灵之理,既是吾性,而智又能包五性,则知觉之生于虚灵者,又安得不原于智乎?[30]27-28

人之知觉发端于虚灵,此虚灵之气是五行之气的精爽者,其理即是仁义礼智信,而智包括五性,故知觉的所以然之理即是包括五性之智。要注意的是,韩元震这里所说的知觉是人之知觉,至于禽兽之知觉或者人与动物共同具有的知觉,则不能具有五性之全,“其理极粗,一路才通之外,固不可谓仁义礼智”[30]28。朱子解释《孟子》“生之谓性”时,把知觉概念用为身体欲求的表现,强调这样的知觉与五常之性是截然不同的。所以,韩元震说:“通人物言之,知觉与仁义礼智,虽若截然为二物;以在人者言之,知觉与仁义礼智,又岂判为二物而不相干涉乎?”[30]28也即是说,不同语境里面知觉的含义有所不同,人之知觉的所以然之理应是仁义礼智。

噫! 以知觉为非智之用,则是人心有二用,而四端、七情,凡以气而发用者,皆不可以言性之用矣。以虚灵为不干于性,则是人心有二本,而理气判为二物矣。凡以气发用者,皆不可以言性之用,则性之有用,于何可见也? 理气判为二物,则阴阳五行,何自而生? 而健顺五常之名,又何自而立乎?[30]29

这正是韩元震主要考虑的问题。他认为,知觉是性以心气而发用者,所以可以说知觉是心之用,也可以说是智之用,名异而实同者。如果知觉不是智之用,那么知觉以外就会有所谓的智之用,而人心里面就存在两种“用”。而且,若说知觉之体是虚灵,而与性没有关系,则人的心中有两个根本,一个是理,一个是气,两者判为二物,不相干涉。这严重违背了理学“理气不离、不杂”的理论。

总之,韩元震的知觉论认为,人心之知觉的根源是性,知觉与性之间成立形而下之所然和形而上之所以然的关系。“知觉之理”是知觉之所以然之故与知觉之所当然之则的合一,而不能将知觉主体的所以然之故与知觉内容的所当然之则分开。独创的见解是,韩元震认为,既然朱子看成“智之事”“智之用”的知觉能代表人之所有活动能力,则“智”也能代表人之本性的所有内容,所以,韩元震主张“知觉为智之用”是朱子学知觉论的最正确的理论表达。朱子认为“仁与智包得,义与礼包不得”;又认为“智亦可以包四者,知之在先故也”。朱子思想里面的确有这样的观点,但是“知觉为智之用”里面的“智”既然包括仁义礼智信,那么也可以说“知觉为义之用”“知觉为礼之用”,这个知觉只是人之所有活动的总称而已,其中几乎没有知识之知的含义。既然这样,何必要用“知觉为智之用”来说明心性情的关系呢? 韩元震很可能只是想要强调朱子的知觉论从头到尾都有一贯性,贯彻其心性一元论的立场。

四、田愚的性与知觉之辨

朝鲜儒学最后的集大成者田愚(1841—1922,字子明,号艮斋),为了对抗当时理有知觉、心即理等流行的思想,主张心有知觉,但非是理,性即是理,但无知觉,有知觉的心需要听从性理,替性理行事。田愚尤其注重朱子批判告子“生之谓性”时的知觉之论,也即是区分性与知觉的观点。

退溪学派的传人李震相(1818—1886,字汝雷,号寒洲)从心即理的角度①“心即理”是李震相的核心思想之一,他说:“心即理三字,单行则带病,骤闻可骇,而其间稍有曲折。……若吾儒之所谓心,则便曰‘心固是主宰底’,而主宰底即此理也,不是理外别有个心。又曰:‘心者,天理在人之全体。’又曰:‘心之本体是太极。’此皆以心之真体言之,而愚说之所本也。”(详见:《寒洲集》卷18《答李圣养》,第1页B-第2页A)等于说,他“心即理”思想的含义是“心之真体即是理”。,发明知觉之论。

对性而偏言知觉,则精神魂魄为主,而发处亦偏从形气上去;合性而专言知觉,则智之理为主,而精神魂魄为资。朱子初因张子本文,把知觉属气看,故以为名义甚密,而甲寅以后心说大定,始以智之德、专一心者为知觉之体,智之用、妙众情者为知觉之用。故盖卿录亦曰大率有未莹,有心则自有知觉,又何合性与知觉之有? 盖定论也[31]2。

朱子在解释告子“生之谓性”时所使用的“知觉”概念,是对立于“性”的精神魂魄之类。对此,李震相如此说明:“朱子训诂之法,各从本文上消息,而告子之所谓生者,不过是知寒暖识饥饱,人物所同底知觉,初非义理上知觉。故偏言从形气底知觉,作对乎本性之仁义礼智,非正论知觉之实者也。”[31]3所谓的“知觉之真”是朱子甲寅年(1194)心说大定后所出现的,其内容是作为一心之总称的知觉之体乃是智之德,能准确呈现所有感情活动的知觉之用乃是智之用。这个观点与韩元震的观点有相通之处,所以“洛学”的传人田愚对此提出批判的立场,同时攻击“湖论”与退溪后学。田愚把心、性分而为二,性无为而心有为,性无不善而心有善有恶。

田愚认为,朱子知觉之说的定论是《四书集注》的观点。他说:

吾儒说心说性,欲以体之于身心之间也。今不以纯粹至善之仁、性为主,乃欲将此气虚灵之知觉为道,则其心术隐微之闲,恶能无少差失,此不可不深长虑也。知觉不可以为理,朱子于《四书》,已明言之。如曰:“心之知觉,原于性命。”又曰:“虚灵不昧(灵字,贴知觉说),以具众理。”又曰:“人性皆善,而觉有先后;人心有觉,道体无为。”又曰:“告子不知性之为理,乃以知觉当之。”此皆《集注》《章句》之显然明白者(外佗,《大全》《语类》姑勿举论)。而近世诸家之说,一切与之反戾,倒以从朱子者为气学,殊可笑也[32]71。

田愚主要强调知觉不可以为理,如果把虚灵知觉之心当成纯粹至善之道,则不能提防隐微之心术里头暗藏各种差失之可能性。田愚所说的“以纯粹至善之仁、性为主”的立场,是把知觉之心当成意识活动的主体,否定这个主体具有道德纯粹性,而认为通过知觉之心对仁、性的尊奉、学习,才能达到道德境界。田愚反对“仁”“性”“道”本身具有虚灵知觉之能力的理论,强调伦理实践的主体是知觉之心,此主体所要遵循的道德规律是仁、性。因为他有以知觉之心为主体者这个立场,所以论敌们经常说田愚的理论是“气学”。他说:

理活自用(或曰理能知觉,或曰理能操纵),吾未敢信其必然。我辈栗、尤后学,不须多言,但当操心以奉太极也。凡人知觉、操纵,皆是心之所为,而有得有失,不可倚靠。今使此心存主运用,必合于理,乃为真主理也[33]101。

田愚认为,当时流行的一些理论主张“理”是生物,“理”独自能活动。“理能知觉”的观点,是宋时烈的弟子朴尚玄(1629—1693,字景初,号寓轩)早已提出过的。他说:“‘理能知觉,而气不能知觉’者,非以气为理也。其所知觉者虽是气,而所以知觉者理,故曰‘理能知觉,而气不能知觉’也。非理则气何能知觉乎? 有此知觉之理,所以气能知觉矣。”[34]5-6“理能操纵”的观点,是朝鲜末期大儒奇正镇(1798—1879,字大中,号芦沙)提出来的。他说:“我东方近世说理说气,何其滞也? 其言大概以混沦一块,无适莫没主张者为理。故理发二字为今日学士家一大禁避语,而才见有段落、行变化、成条理者则曰气也。问‘孰主张是’,则曰‘其机自尔。非有使之者。’问‘所谓理者落在何方’,则曰‘乘之矣。’初既无使之然之妙,末又非有操纵之力,寄寓来乘,做得甚事? 有之无所补,无之靡所阙,不过为附肉之疣、骥之蝇,呜呼可怜矣。”[35]26奇正镇主张,理是能操纵世界运动变化的一个实体,理学家一般以为气之作用的很大一部分其实都是理之作用,理与气一样也是一个活物。所以,田愚把这些观点称为“理活自用”之说。田愚认为,知觉、操纵都是属于心之所为,而且这些心之所为,有得有失,所以不能只依靠心之知觉、操纵能力,一定要“操心以奉太极”,心要师“性”,才能将其控制在道德规范之内。奇正镇在理与气这两个实体之中,更注重“理”,所以自己的思想是“主理”;而田愚认为,把心合于理的工夫,才是“真主理”,并不是“气学”。

在此理论背景之下,田愚提出“心本性”“性师心弟”之论。他说:

朱子曰:“天命个心了,方是性。”按天如君父,心如臣子,性如君父之命,为心者当于思虑言动之闲,必须戒慎恐惧,以不失乎付畀之重也。又曰:“心所得乎天之理,谓之性。”按理是心之所得,非心即是理。如御史是衔命之臣,非御史即是君命也。又曰:“性不可以死生言。”按性非有知觉能运用底,非惟不可言死,亦不可言活。在天在人之理皆然。又曰:“五峰心无死生之说,近于释氏之见,而骇学者之听。”按心有死生,则心非性非道非理非太极明矣。以上四条之说与近世心宗之见,同乎异乎? 鄙人所揭“心本性”三字,非惟于心性理气之辨,有所发明,亦于学问主脑之说,更极有力。后贤有作,其必有以取之矣[33]101。

田愚认为,如果性有知觉能运用,则这个性有了心的特点,不再是形而上的本体,而是属于心的一个物事,所以他把主张这些理论的学者统称为“心宗”。他的“心本性”思想说的是“圣人之所本者,性也;其本之者,心也”[36]65。伦理实践的主体是知觉之心,而其所要依据的道德规范是性。对田愚来说,性是道德规范,性本身对人实践道德规范任何有活动性的作用,只是存在于客观的道德规范的位置上。他又说:

虚心、学道,试自体究,于性理、太极,亦可下虚字否? 于心灵、知觉,亦可下学字否? 只此足以见一种议论之舛矣。且道是性之具于心者,学是心之效夫道者。此亦见得性师心弟之妙,而彼詍詍誻誻之说,自不能立矣[37]65。

田愚的意思是,性理、太极是“实理”,是客观存在的不变的道德规范,不能是“虚”的,而心灵、知觉是道德修养、伦理实践的主体,其本身在道德上不是完美的存在,所以不能成为学习的对象。田愚“性师心弟”这个代表性思想说明了性与心的这种关系。性是纯善的,但不是有知觉能力的形而下存在,心有知觉能力,但不是纯善的形而上存在。田愚认为,这是朱子在《四书集注》中所体现出来的晚年定论。朱子的知觉论的这个定论,正好说明人的知觉主体应该担当道德修养、伦理实践的任务,同时一定要用心学习客观的道德规范,然后才能成就理想的道德境界。

五、结语

朱子知觉论中“知觉为心之用”的说法,是在性体心用的理论背景之下提出来的,主要讨论的是心之主宰和未发时有无知觉的问题。其“知觉为性之用”的说法,则主要讨论知觉是仁之用还是智之用的问题,很大程度上会被理解为性发为情的理论。朱子也把这两个立场统合在一起,指出心是知觉的主体,性是知觉之理,而知觉是性通过心呈现出来的人之活动。除此之外,朱子也有仁义礼智与知觉运动分而为二的思想,主要强调心之活动单独不能成为道德行为。

韩儒金昌协主张知觉是心之用,并非性之用。心的活动有其规律,但这个规律并不是仁义礼智之性。仁义礼智之性虽然在个体的心中存在,但性只能成为心之活动所选择的行为依据而已,不是心之知觉的必然源流。韩元震主张知觉是智之用,形而下世界的所有现象都有它的原理,智是知觉的原理。人的道德行为是对自己本性或者自己存在原理的呈现,不能呈现其本性的心是没有其固有存在意义的。田愚更注重性与知觉的区分问题,主张“性”没有独立呈现自己的能力,知觉没有客观的道德规范,性与知觉之间的紧张与协力才能完成道德行为。通过对韩儒知觉论所讨论的具体问题的研究,可以了解朱子知觉论的具体含义,也能了解其知觉论的丰富发展的可能性。