吴 昊，张 颖

（1.廊坊师范学院 文学院，河北 廊坊 065000；2.西南科技大学 中国语言文学系，四川 绵阳 621010）

中国的现代诗朗诵实践，在20 世纪20年代就开始了。比如朱湘曾在1926年4月24日的《晨报副刊》上刊登过题为《我的读诗会》的广告，邀请当时的诗人前往其家中一起读诗，以进行诗歌朗诵的试验。除朱湘外，刘梦苇、闻一多都在家中举办过读诗会，逐渐形成了一个以《晨报副刊》为中心的诗歌朗诵群体，成员有闻一多、徐志摩、朱湘、刘梦苇、饶孟侃、孙大雨等。但正如论者所述，这一时期的诗歌朗诵活动，主要还是一种“书斋”里的朗诵，朗诵仅作为一种试验新诗语言的工具，为新诗的格律化提供了实践可借鉴的经验［1］。在朱湘、闻一多、刘梦苇等人努力的基础上，20 世纪30年代，朱光潜组织的“读诗会”对新诗音韵的探索更进一步，他们不仅进行诗歌朗诵的实践，还在《大公报·文艺·诗特刊》《中央日报·诗刊》等刊物上发表了一系列有关新诗音韵的理论文章。

然而，有关诗歌朗诵理论的探讨，要迟至20 世纪30年代才出现。最早提出诗歌朗诵问题的论者或许是黄仲苏，他的《朗诵法》一文虽然讨论的主题是古典诗歌，但已经提出了诗歌的听觉作用。伴随着诗歌朗诵的实践，有关诗歌朗诵的理论探讨在抗战时期达到鼎盛。重庆、桂林、广州、上海、延安乃至华北沦陷区，都有人在注意诗歌朗诵的理论建设。同时，“朗诵诗”作为一个具有宣传意味的概念也在抗战时期被提了出来，有些理论研究者甚至把“朗诵诗”放在至关重要的位置，这种观念一直延续到抗战结束。比如朱自清认为，朗诵诗是“新诗中的新诗”［2］。不过，“朗诵诗”是否具有独有的地位，不同的论者有着不同的观点。“纯诗”论者与“大众化”论者，对“大众是否能够接受诗歌朗诵”这一问题的观念也有所不同。部分“纯诗”论者，如梁宗岱、沈从文等，认为大众至少要经过“相当的教育”，才能在诗歌朗诵的氛围中有所收获，但大多数“纯诗”论者还是在全民族抗战的热潮中逐渐转向“大众化”诗论。经过抗日战争这一重大历史事件，朱自清、李广田等原本持“纯诗”观念的论者发现，诗歌朗诵是将“个体世界”与“公众世界”联系在一起的重要途径，“个体”走向“集体”是诗歌乃至社会的未来发展方向。总之，在20 世纪40年代末的诗歌理论家看来，诗歌朗诵已经超越了纯粹“读”与“听”的艺术，而是一种声音的“政治”，指向现代诗的公共性，也是现代诗自我更新的一种有效途径。

一 “朗诵诗”概念的接受与讨论

通观20 世纪前半叶的诗歌朗诵理论文章，“诗朗诵”与“朗诵诗”这两个词语有时会在标题中同时出现，如锡金《朗诵的诗和诗的朗诵》、林梦幻《诗的朗诵与朗诵的诗——兼评〈高兰朗诵诗集〉》、常任侠《论诗的朗诵与朗诵的诗》、韩北屏《试论诗朗诵与朗诵诗》、高兰《诗的朗诵与朗诵的诗》等。但从概念本身来看，“诗朗诵”与“朗诵诗”之间不仅存在动词与名词的区别，它们受到关注的时间也有着差别。“诗朗诵”的实践在20 世纪20年代便已开始，而“朗诵诗”这一概念则要到抗战全面爆发之际才进入论者的视野。共产党员顾民元于1937年6月1日发表的题为《朗诵诗是需要的！》的文章中，较早提到了“朗诵诗”产生的必要性。他认为，“朗诵诗”是诗歌“通俗化”的一种体现，而“通俗化”是治疗新诗病症的“医生”，在“通俗化”的实践中，新诗能够为大众“服务”，并在“服务”中焕发出新生命［3］。

虽然顾民元对“朗诵诗”的讨论有待深入，但他的观点已经具有了一定代表性，并且，在全民族抗战的时代背景下，不同政治阵营的理论家对“朗诵诗”的看法几乎一致。陈纪滢可谓是“朗诵诗”的大力提倡者之一，他不仅为高兰的朗诵诗集作序，而且还撰写了《关于朗诵诗歌》《新诗朗诵运动在中国》等文章，认为，“朗诵诗”是教育大众、组织大众的一种有效手段。值得玩味的是，通过关注“朗诵诗”，陈纪滢还更新了自己对诗歌的看法：“我原是一个顶不喜欢读诗的人，当然谈不到对诗有什么研究，可是现在觉着对诗已经很亲切了。”［4］由此可见，理论家们在提倡“朗诵诗”的同时，自己也深受“朗诵诗”的感染。另外一个典型的例子是毛泽东，据说毛泽东本人对新诗的兴趣并不如旧诗大，但他对新诗朗诵却给予了足够的支持与尊重。以延安“战歌社”举行的第一次新诗朗诵会为例，毛泽东一直坐到散会，而散会时的听众已经为数不多了。在另外一场朗诵会中，毛泽东对柯仲平创作的朗诵诗《边区自卫军》表现出极大兴趣，并写信给柯仲平，表示《边区自卫军》“很好很好”，希望他“赶快付印”［5］。20 世纪50年代，毛泽东曾为中国新诗指出一条“古典”加“民歌”的道路，这种观念的形成或许可以追溯到抗战时期的新诗朗诵会。

值得注意的是，不是所有的理论家都同意“朗诵诗”这一概念的合法性，比如梁宗岱就认为，“朗诵诗”是“堂吉诃德的风车”，对此表示质疑。但仔细品味梁宗岱的言论，就会发现梁宗岱并不是反对诗歌朗诵本身，他担心的是当前的“朗诵诗”只是迎合“朗诵诗人”的兴趣，而不能被大众所接受：“你所能做到的（如果真做得到的话），只是自己作品的‘明白浅显’和‘老妪能解’，这只是接近大众的初步或一个条件。大众之愿意听你的声音与否，以及老妪对你的作品发生不发生兴趣，那又是另一回事。”［6］的确，当时的中国社会，许多大众并没有掌握读懂诗歌的文字能力，只能通过“听”去了解诗歌。写在纸上的诗句在诗人们看来是“通俗易懂”的，然而一旦把文字转码成声音，则面临着新的接受问题。前文所述的“战歌社”举行的第一次诗歌朗诵会，之所以到散场时听众所剩无几，很大程度上就是因为听众不感兴趣。从另一个角度说，诗歌朗诵者不一定是专业诗人，有可能是演员、战士等。诗歌朗诵者对诗歌文本的理解，在进行朗诵时的声音、动作、感情，也是影响“朗诵诗”接受效果的关键。基于这一点，锡金对朗诵者提出了要求：“要练习声音，声音必须宏亮，清楚，使听众听得见，而且听明白是什么。要练习姿势，怎样歌颂崇高的英雄，怎样讽刺猥琐的奸佞，怎样描摹景物。要练习表情，这表情与演剧的表情不同，不是动作的模仿，而是诗的心情的表现。最后最主要的还是要练习怎样正确地表达诗的内容。”［7］从本质来说，“朗诵诗”是一种需要充分考虑听众感受的艺术，如果朗诵者没有掌握朗诵的技巧，听众的反应就会很冷淡。

除了“朗诵诗”的概念合法性之外，理论家们对“朗诵诗”的地位也有过讨论，讨论的过程中也牵涉诗歌“内容”与“形式”的问题。在诗的“内容”论者看来，诗之所以成为诗，不在诗的形式而在诗的内容，不在诗的韵律而在诗的意识。所谓“朗诵”不过是“诗”的一部分而已，没必要把“朗诵诗”摆在一个神圣的位置上，也不是所有的诗歌都需要朗诵［8］。但另外一些诗歌朗诵的积极实践者，比如高兰，还是倾向于认为“所有的诗还都是应该朗诵的，并且只要是一首好诗，没有不可以朗诵的。换言之，不能够朗诵的，很可能不是好诗。”［9］高兰还试图从中国古典诗歌、外国诗歌的发展进程中找出“可以朗诵”是诗歌本质的依据。但从全民族抗战的时代背景中来看，高兰所强调的“朗诵诗”，显然是有其自身的特殊目的——“朗诵诗”是需要服务于抗战宣传、服务于大众的，而不是私人感情的抒发。常任侠也认为：“抒情诗是不适宜于朗诵的，小的lyric 则只可以低吟，有些诗则简直只能默读，由视觉来传达她的情感。”［10］常任侠虽然没有明确说明什么是“抒情诗”，但从他“剑阁闻铃，黛玉悲秋”之类的描述来看，他所指代的“抒情诗”显然是抒发私人感情的诗句，并且感情的基调并不是昂扬向上的。高兰、常任侠对“朗诵诗”的理解可以视为战时许多“诗歌大众化”理论家的代表，这就与一些“纯诗”论者的理解产生了差异。

二 “纯诗”与“大众化”论者对诗歌朗诵的理解

在现代诗歌史上，“纯诗”论与“大众化”论一直处于相互辩驳又彼此关联的状态，在抗战时期这种状态尤为明显。在诗歌朗诵方面，“纯诗”论者与“大众化”论者的分歧之一是“大众”对于诗歌朗诵是否具有足够的接受能力。“纯诗”论者的典型代表梁宗岱认为，只有等群众都受过和“朗诵诗人”同等的教育后，“朗诵诗运动”才能成功。沈从文虽然在《谈朗诵诗》一文中表达了使“朗诵诗”成为“多数人在公众集会上拿来诵读，使识字的和不识字的人都能从听觉上受到教育”［11］的艺术形式的意愿，但他同时也表示这种状态的实现是困难的，需要“诵读者受相当训练”“作者在摸索试验中走一段长长的刻苦的道路”。可以说，无论是梁宗岱还是沈从文，他们对文化水平不高的“大众”接受诗歌朗诵的能力都表示一定怀疑。

这种情况的出现，与梁宗岱与沈从文原本的“纯诗”理念有关，也与抗战初期诗歌朗诵艺术的不成熟有关。即便是“大众化”的诗歌理论家，也不得不承认诗歌朗诵还有待发展。不过，“大众化”论者们对诗歌朗诵仍然持有相当的乐观态度，他们相信朗诵是诗歌“大众化”的一条重要途径，朗诵不仅能够鼓舞民众，而且还能“不知不觉中改变诗人的创作方法，潜移默化使诗人走上可朗诵的诗歌之创作而不自知。”［12］这是因为诗歌的朗诵实践也是对诗歌进行选择的过程——为了营造理想的朗诵效果，达到振奋民众情绪的目的，朗诵者就不可能去选择那些“燕语莺声”的抒情诗，而是选择使人热血沸腾、士气高涨的作品，如高兰的著名朗诵诗《吊天照应》《我们的祭礼》等。同时，诗人为了配合诗歌朗诵运动的进程，也会专门创作一些“适合朗诵”的诗歌。在这种情况下，诗歌创作就不仅是“纯粹的艺术”了，而是带有一定的社会功利性。“功利性”听起来是个贬义词，但在全民族抗战的大背景下，许多诗人急切地想要表达自己抗日救亡的激情，并试图鼓动越来越多的民众参与全民族抗战，就不可避免地出现为“朗诵”而功利地创作“朗诵诗”的现象。但如果诗人一味地为了迁就大众的文化水准，追求“通俗化、口语化”，就有可能会主动地降低理解诗歌的门槛，从而使“朗诵诗”的水准下降。

“大众化”论者并不是没有注意到这一问题。比如高兰就提出“朗诵诗”的通俗化、口语化“决不是完全去屈就大众，是要从初步的屈就里，逐渐予以教育，藉此而逐渐提高大众文化水准”［13］。但另一个问题同时又出现了：怎样才能证明大众在“朗诵诗”的教育下，提高了文化水准、增强了抗战热情？从目前的资料来看，当时的报刊很少刊登大众对于“诗歌朗诵”或者“朗诵诗”的读者来信，有关诗歌朗诵会的报道也往往把目光聚焦在参加朗诵会的诗人身上，而不是关注大众的反映。“大众化”论者通过倡导“诗歌朗诵”来提高民众文化水准、增强对诗歌兴趣的想法带有教化色彩，但由于缺少大众的反馈，无法准确判断他们是否对诗歌朗诵真的感兴趣。也就是说，“大众化”论者往往没有调查大众对诗歌朗诵的接受情况，只是根据自己对大众的想象提出理论，“纯诗”论者对诗歌朗诵的怀疑态度不是完全没有道理。

梁宗岱、沈从文等“纯诗”论者质疑的并不是诗歌朗诵本身的合理性，实际上，他们认为诗歌朗诵是在探索中国新诗的发展前途，比如沈从文便认为“‘朗诵诗’不失为新诗努力之一个方向”［14］。朱光潜曾是“读诗会”的热心支持者，他对诗歌朗诵的热情不因时代的变迁而消逝，直到20 世纪60年代还在发表有关诗歌朗诵的文章，将诗歌朗诵视为探索“诗歌语言和音律问题”的重要途径［15］。由此可见，“纯诗”论者或许更倾向于“回归到诗歌本身”，在技艺层面上讨论问题，同时他们也不否认诗歌朗诵的传播效应，即承认诗歌朗诵是面向听众的，要考虑听众的接受程度。但由于抗战时期绝大多数的“听众”都是文化水平较低的普通民众，或许他们并不能很好地接受战前“读诗会”上所诵读的那些诗歌。“大众化”论者虽然在文章中为诗歌朗诵提出了很多建议，如使用方言、口语，向民间歌谣学习，注意朗诵的姿态、动作等，但他们的理论与实际朗诵效果是脱节的。正如抗战时期广州诗坛的诗人所说：“群众的鼓掌，不足欢喜，因为他们不是真以为好，而是以为滑稽；不是了解诗的内容，而是以为有趣。”［16］不过，这并不能说明“大众化”论者的诗歌朗诵理论就是完全失败的。从整体来看，“大众化”诗学理论符合全民族抗战的时代氛围，并且在这种时代氛围中，“大众化”诗学也从幼稚到成熟，逐步发展起来。刘继业认为，整个现代新诗诗学的发展，最终就是大众化诗学成为诗坛主流的过程［17］。而许多一开始持“纯诗”观念的论者，也逐渐向“大众化”靠拢，在诗歌朗诵理论方面也是如此。这种情况的出现很大程度上是因为“纯诗”论者（如朱自清）发现了诗歌朗诵的“公共性”，并意识到这种特点在动员民众方面起到的积极作用。

三 声音的“政治”：发现诗歌朗诵的“公共性”

如前文所述，现代诗歌的朗诵，本质上是一个“传播—接受”问题。听众会对朗诵者的声音进行“解码”，从而捕捉相关信息，朗诵组织者的宣传目的也就达到了。进一步说，朗诵组织者、朗诵者和听众通过朗诵的“声音”建立起了一个公共的、交互的网络，“个人”也就此融入一种集体氛围中，诗歌朗诵的“公共性”也由此浮现。对“公共性”的认识使得一些原本持“纯诗”观念的论者逐渐转向“大众化”诗学，并为“大众化”诗歌朗诵理论注入了新的血液。

朱自清可视为从“纯诗”论转向“大众化”论的典型代表之一，这从他对诗歌朗诵的态度转变上可窥见一斑：“笔者过去也怀疑朗诵诗，觉得看来不是诗，至少不像诗，不像我们读过的那些诗，甚至于可以说不像我们有过的那些诗……后来渐渐觉得，似乎适于朗诵的诗或专供朗诵的诗，大多数是在朗诵里才能见出完整来的。”［18］从“怀疑”朗诵诗到“提倡”朗诵诗，朱自清观念转变的契机在于抗战，从《抗战与诗》《诗与建国》《爱国诗》等作于抗战期间的文章中都能够看出朱自清比以往更为关注诗歌与“政治”的关系。这里的“政治”应该作广义理解，象征着“公众世界”的形成。抗战这一涉及全中国人民生死存亡的重大事件，使以往呈原子状态的个体迅速凝聚成一个集体，为抗战而努力成为了大多数中国人的选择。在这种时代氛围里，朱自清也感受到“公众世界”的重要性。他于1947年出版的《新诗杂话》以一篇名为《诗与公众世界》的译文作为附录，而从全书所收录的文章来看，这篇译文虽为附录，但实际上是统摄全书诗学思想的一条重要线索。该文的原作者阿奇保德·麦克里希认为，在许多英美现代诗人的作品中，已经出现了“私有世界”与“公众世界”相融合的趋势，诗歌也应该反映“政治生活”的经验。

麦克里希文章的原始发表时间是1939年6月，此时中国正处于全民族抗战的时期，在此时间节点上，麦克里希的观点对中国诗人有着一定的启示意义。朱自清无疑是这种观点的拥护者，他发表于抗战后的《论朗诵诗》中就引用了麦克里希的说法：“现在‘私有世界’和‘公众世界’已经渐渐打通，政治生活已经变成私人生活的部分，那就是说私人生活是不能脱离政治的。集体化似乎不会限于这个动乱的时代，这趋势将要延续下去，发展下去。”［19］在朱自清看来，与“政治生活”“集体化”相对应的是朗诵诗，因为诗歌朗诵是一种属于公众的艺术，群众通过诗歌朗诵的声音受到感染，诗歌也在“群众的紧张的集中的氛围”里成长。在朗诵中，诗歌从文字转化为行动，它“活在行动里，在行动里完整，在行动里完成”［20］。朗诵诗歌的声音也就此具有了“公共性”，成为宣传政治思想的重要方式。

无独有偶，李广田发表于1948年的一篇关于诗歌朗诵的文章中也引用了麦克里希有关“私有世界”和“公众世界”的观点，可见抗战后“公众世界”的到来，已经成为很大一部分知识分子的共识。并且，在从“纯诗”论到“大众化”论的转变道路上，李广田比朱自清走得更远。他认为戴望舒的《秋天的梦》是诗人的独语，与“朗诵诗”这一具有公众性质的诗歌类型相差甚远。而臧克家的《老马》因其具有“普遍的人道主义思想”，就比《秋天的梦》要“高得多”。何其芳的《我为少男少女们歌唱》虽然可以进行朗诵，但因为其内容还属于“精细而委婉”的那一类，所以在朗诵效果方面也不如一个14 岁女孩子所写的《他们在控诉我》。从李广田在文章中节选的片段来看，《他们在控诉我》的语言没有经过雕琢，比较直接，“愤怒”“拳头”“冒火的眼睛”等具有煽动性的词语出现在诗作中。李广田认为这是一首“歌唱血淋淋的现实”的诗，“虽然不是专为朗诵而写，却是最好的朗诵诗”［21］。“公共性”“现实性”成为李广田甄选优秀朗诵诗的标准，朗诵的声音不一定要动听，但一定要激情澎湃，具有强烈的感染力。值得注意的是，李广田不仅认为“朗诵”是中国新诗的前途之一，“群众”也应该成为新诗未来发展的关键词之一：“一、从个人的，到群众的；二、从主观的，到客观的；三、从温柔的，到强烈的；四、从细致的，到粗犷的；五、从低吟的，到朗诵的。”［22］足以见出，李广田已经从20 世纪30年代的“汉园诗人”转变成为了“大众诗”的拥趸者，至此，“大众化”朗诵诗学似乎已经得到了全面胜利［23］。

从朱自清和李广田这两位“纯诗”诗人的转变可以看出，经过抗战的洗礼，大多数中国诗人接受了“声音”中的“政治”性：诗人写下的每一行诗，朗诵者念出的每一个句子，都不再只代表他个人，而是集体的艺术，集体的能量。如果说抗战期间的“私有世界”发现了“公众世界”的必要性的话，那么抗战之后的“私有世界”则加速了向“公众世界”的融合。诗歌与政治的关系变得越来越紧密，诗人不仅发现了诗歌朗诵的“公众性”，并且也把“个人”与“集体”的结合看作中国新诗的未来走向，“人民”成为诗歌理论文章中的重要关键词之一。比如孙定国直接将诗歌朗诵称为“人民的朗诵”［24］，凸显了“朗诵”的政治属性。进一步说，从抗战时期至20 世纪40年代末的诗歌朗诵理论，直接为中华人民共和国成立后“十七年”的诗歌朗诵理论奠定了“大众化”的诗学思路。从高兰编于20 世纪80年代末的《诗的朗诵与朗诵的诗》这本诗歌理论集来看，中华人民共和国成立之后有关诗歌朗诵的讨论，基本没有离开20 世纪三四十年代“大众化”诗学论者提供的范式，诸如梁宗岱、沈从文等“纯诗”论者的质疑声音已经近乎彻底消失。这从一定程度上说明，诗歌朗诵的“公众性”已经被大多数诗人认可，虽然朗诵的诗歌并不一定都具有较高的艺术价值，但它们都能够调动听众的情绪，使听众感受到自己身处一个群体之中。正如朱自清所说：“这是口语，是对话，是直接向听的人说的，得去听，参加集会，走进群众里去听，才能接受它，至少才能了解它。单是看写出来的诗，会觉得咄咄逼人，野气，火气，教训气；可是走进群众里去听，听上几回就会不觉得这些了。”［25］

纵观20 世纪前半叶诗歌朗诵理论发展的过程，就会发现无论是“纯诗”论者还是“大众化”论者，都关注诗歌朗诵的“传播—接受”问题，并且在讨论“传播—接受”的过程中，“大众化”诗学取得了最终的胜利，“公共性”被逐步确认为诗歌朗诵最重要的价值之一，诗歌朗诵也就此成为一种声音的“政治”，将“个体”与“集体”连接起来。20 世纪40年代末的诗歌理论家对“公共性”的发现也可视为“集体诗学”的滥觞之一，并为“十七年”及之后的诗歌朗诵理论提供了范式。