杨位俭

1914年爆发的第一次世界大战（以下简称“一战”）使世界文明的走向与全球秩序产生了极其重大的改变，也与近现代中国思想文化转型有着紧密联系。1918年11月，在庆祝协约国胜利的集会演讲中，蔡元培提出“劳工神圣”这一口号，标志着劳动价值维度的根本性提升，以及精英知识分子与普通劳动者之间更为广泛的认同。依据现实语境来判断，蔡元培在1918年所称的“劳工神圣”中的“劳工”首先指的是“在法国的十五万华工”，这是一群具有特殊身份、承担战时援助功能的“契约劳工”，“神圣”含义应该说很大程度上来自这些劳工对大战胜利所做出的巨大贡献。在“一战”的国际背景下，进步知识分子普遍认为华工是成就战争胜利的功臣，而“战胜”则被赋予了人类文明再生的深刻意义；蔡元培同时又将“劳工”的范畴从“一战”华工身上扩展开来，提出“不但是金工、木工，等等，凡是用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工”，在这里就超出了战争和国家政治的范围，不但消除了传统思想结构中劳心与劳力的分别，而且在更为普遍的意义上构想了个体与世界之间以劳动作为实践形式的创造性联系；而到了1920年《新青年》“劳动节纪念号”（第7卷第6号）扉页登载蔡元培手书“劳工神圣”的时候，劳工政治运动已成为《新青年》所关注的重点，劳工也从“四民皆工”变为更明确地指涉现代社会的产业工人，据此看来，似乎这个语词符号所承载的意义在五四之后已大大溢出了蔡元培原本的思想脉络。李双、杨联芬认为蔡元培等人形成于清末的“泛劳动主义”与中国思想传统的某些特质颇多契合，他的“劳工神圣”观念“既体现了来自西方的无政府主义思想，也是传统中国君子人格中重俭黜奢精神的发扬光大”，其原初内蕴“偏重于蔡元培一以贯之的‘完全人格’的公民教育理念，而非后人所谓马克思主义之序章”。综合来看，近来学界涉及劳动与新文学关系的研究大多注意到了从“劳工神圣”到“劳工问题”、从“泛劳动主义”到劳工阶级化的思想话语转换，并梳理了这一转换过程中新文学劳工书写的形成与发展，有学者由此推论新文学早期已经“为20年代文学题材向底层转移做了充分的铺垫和准备”，这对于理解文学革命向革命文学的演进颇具启发性。但目前相关的研究对于“一战”与五四新文学的激荡互动、劳动观念如何参与“人的文学”构建的探讨仍尚不充分，即存在着过度征用革命文学时期“劳工”的身份政治和狭隘的阶级范式来诠释五四新文学劳动观的现象。本文将主要聚焦“一战”前后劳动价值和实践的讨论，详细清理发生期新文学的劳动内涵，在劳动与文学的关系视野中尝试对五四新文学的发生进行拓展性的理解。

一、“劳动神圣”的观念流变

综合来看，在何为“劳工”、如何“神圣”的理解上，现代早期的知识分子之间存在着丰富的差异，而且也有着历时性的变迁。但需要强调的是，在“劳工神圣”观念形成的过程中，早期知识分子更着重于劳动价值的重新估定和新社会中的劳动认同，正是由于劳动价值的重新估定，才催生了那种身份政治意义上的劳工和劳工问题，“劳工神圣”的本质实为“劳动神圣”，因此回答“劳动”何以“神圣”，在逻辑上要先于“劳工神圣”。从晚清开始，刘师培等无政府主义者就已经开始系统性地倡导劳动平等、人人劳动；杜亚泉尽管不属于无政府主义者，但是也肯定托尔斯泰《我忏悔》中的思想，试图借此批评儒家“分业主义”，肯定许行“劳动主义”，以中和精神劳动与物质劳动的分立。在晚清民初的思想语境中，吸收了无政府主义理念的劳动主义经常被当作社会主义的替代名词来使用，“劳工”之“神圣”很大程度上来自“劳动创造社会”的进步观念和世界大同理想。

“劳工神圣”观念在国内的兴起与发展，当然非蔡元培一人之功，“劳工神圣”所隐含的左翼符号意义也非蔡元培所能限定。蔡元培关于劳动价值的原初阐发，应可追溯至其清末民初开始倡导的“勤朴主义”，在实业救国的时代命题之下，他主张为趋重实业而推行“勤、朴、公”之国民教育，强调戒懒戒奢、协力分工、共同生活，“勤朴主义”构成了蔡元培构造劳动观的伦理起点，可笼括放在其“新道德”观的框架下来理解；从海外的发生线索来看，蔡元培在欧洲所参与的勤工俭学运动又有人道主义和无政府主义的社会理想作为支撑，他们倡导工中有学、兼工济学、工学相益，试图达致一种互助的儒家式社会主义，即“通功易事”“各尽所能，各取所需（惟人人各作其工，斯人人能各得其所需）”。尤其面对欧战中大规模的参战华工，华法教育会（俭学会）专设华工学校，使华工教育范围迅速扩大；战后除了到海外去勤工俭学这条道路，国内也出现了工读互助运动，这在蔡元培看来是一回事，因为二者都是“尽作工的责任，达求学的志愿，实行互助的主义”。归纳而论，在蔡元培的劳动观构造中，存在着趋重实业的“勤朴主义”、工学互助的“泛劳动主义”以及超出实业和谋生的“天责”等不同的价值层次。蔡元培两篇庆祝战争胜利的演讲具有一以贯之的思想，文明再生思想构造了蔡元培对战争的哲学判断，他认为，欧战是黑暗与光明的分水岭，经过战争的荡涤和思想的兴替，战后的世界大势是“黑暗的强权论消灭，光明的互助论发展”“武断主义消灭，平民主义发展”“黑暗的种族偏见消灭，大同主义发展”“此后的世界，全是劳工的世界”。以“劳动者为本位”、人人参加劳动是战后“大同”新世界的理想自然秩序，劳动构成了联通个体与新世界的创造性中介，这就是“天责”意义上的劳动观，它甚至超出了蔡元培此前所持有的道德论的阈限，可能最接近其“劳动”之“神圣”的本意，这种劳动观是当时社会中弥漫的乌托邦氛围的重要思想动力，也成为知识分子把握新旧、时势和社会改造运动的关键依据。

所以在很大程度上，五四之后并不是因为劳动乌托邦破灭而引发了“劳工神圣”向“劳工问题”的转换，而是劳动所蕴含的“天责”层次的价值规定了旧世界的黑暗与落后，昭示了新世界的理想可能，这种劳动观本身仍然具有革命性的意义。尽管当时表面上的论争聚焦于语符和实指之间的断裂，人们对于劳动者的受苦现状普遍不满，但作为一种牢固的价值标尺，劳动者本位和劳动创造新世界的信念并没有退场，而是进一步召唤出它的历史主体和社会行动，蕴育了中国早期马克思主义劳工政治发生的契机，推动劳工问题更加趋向社会化。具体来看，“一战”前后劳工问题的社会化主要包括两个路径：一是平民教育，二是阶级化。与“一战”海外华工教育呼应，国内兴起的平民教育运动注意通过识字、卫生和国民教育等开发劳动者的“脑矿”，使劳工德、智、体各方面得以平衡发展（即晏阳初所谓“造人”），并以此改良社会，这是一种针对平民劳动者的具有民族自决与文化自觉意识的社会运动；而阶级化的社会改造路向通过重新定义劳工的“神圣”含义，将中国的劳工解放运动逐渐发展成为民族革命与国际共产主义运动的关键力量。比如在李大钊看来，欧战的胜利属于全世界所有的庶民，而不属于哪一个具体的军阀或者资本主义政府，而他所说的“庶民”，主要指的是工农劳动者，相比较刘师培、蔡元培等所主张的“泛劳动主义”，范围可能有所缩小，但是具有了更为明确的历史意识，庶民劳动者即是历史的创造者。李大钊对这次胜利的原因以及劳动者历史地位的认知无疑超越了当时一般知识分子的理解，对于李大钊而言，庶民劳动者事实上成为通向革命的工人阶级的概念中介。语词的发明和声张是新的历史主体生成的踪迹，“劳动神圣”作为一种以劳动者为本位的社会理想，启动了社会改造的思想和实践，经过战后的劳工运动和平民教育，劳动群体以“劳动”为创造性中介明确了自己的身份认同和社会价值判断，进一步催生了劳动者的主体自觉，使其成长并联合起来寻求共同的解放，而且这种解放一开始就是在广阔的世界性场域中发生的，它不仅意图重建一个独立自由的新民族、新国家，而且也要重建一个没有压迫，人人可以各尽所能、均力互助的新世界。

二、“到民间去”：劳动者共同体的想象和实践

在国家危机与世界危机叠加刺激下触发的文化自觉构成了五四新旧转换、时势演进的强大动力。如果我们以青年之自觉的发生作为把握启蒙的钥匙，那么就会发现这种自觉必然首先内在地萌发于青年自身、能够成长为能动的主体意识，但这种主体意识所诉诸的客体向度则是多层次、丰富而相互纠缠的，在青年“何以自觉”“自觉为何”这两个方面，都不可能脱离复杂的外部条件以及多维的实践面向，伦理自觉潜在地接通政治自觉，推动青年主体以充盈的生命感受投入到社会行动中去，在这一过程中，具有丰富创造意义的“劳动”构成了青年文化运动的关键中介。通过文学史的梳理我们发现，启蒙文学并不只是在精英文化层面回应国家危机和世界危机，作为一种特殊的启蒙进路，青年知识分子也在通过不断向下、接近和融合基层民众的主动实践开启了更为普遍的政治—文明自觉，逐渐形成重建民族生活和人间关系的社会文化行动。

华工在欧期间，华法教育会（俭学会）和基督教青年会先后为华工开展了识字教育，创办《华工杂志》《华工周报》，并在此基础上进行了海外场域的劳工教育。值得注意的是，海外场域的劳工教育比国内更早面临现代产业工人群体，也需要在更为复杂的跨国语境中更直接地处理民族身份、殖民压迫以及劳工的世界化问题。《华工杂志》和《华工周报》两份中文媒介呼应了五四前后国内处于上升中的劳工和劳动观，但相比较国内讨论的方式，它们直接面对欧洲人具有强烈殖民色彩的“苦力”观念，或者说，跨国文化冲突也构成了这些海外劳工的切身经验，劳动的“神圣性”不仅受到阶级“分业”的消解，更面临着国际压迫和异化问题。在欧洲同行眼里，来自遥远“天朝”的华工是一群面无表情、沉默寡言，每天重复着无意义劳动的陌生人，, Folder 5, Box 88, Kautz Family YMCA Archives, University of Minnesota.欧洲人将战争所带来的末世感受投射在这些劳动者身上，仿佛这是一群没有内在情感、丝毫没有“劳动不安”的劳动机器。在冲突的语境中，海外中国劳工可以比国内更早一些触及工业化、工业战争以及殖民场域中的劳动问题，它不仅要把劳动作为“国民天职”、解决殖民压迫，还要回应劳动的“无意义”问题——在战争后期，对于这些华工而言，当初招募时的原始经济动机已经大大弱化，他们对自己的国民身份、幸福生活以及更广泛的国际政治的认知和想象逐渐生发起来，不得不提前介入和思考现代性降临之后的诸多问题。我们必须注意蔡元培“劳工神圣”观念形成的过程与华法教育会（俭学会）的海外教育实践之间密切的关系，所以不能武断地认为蔡元培的“劳工神圣”观念并不容纳关于劳动异化的思考，如果将海内外的相关劳工实践联系起来看，“神圣”本身也包含着对“无意义”的克服；而《华工周报》及相关劳工教育则构成了此后晏阳初平民教育实践的源头，这种平民教育实践及劳工观照也大大超出了“军国民教育”的限度，体现了“世界性与民族性相互强化的复杂关系”，意味着一种跨越民族国家边界的更为广泛的劳动认同正在逐渐形成。

将晏阳初早期的海外华工教育与国内“到民间去”运动并置在一起来看，两种运动既相互区分，又彼此呼应，而后来被逐渐放大的政治上的分野，并不能掩盖它们在实践上的相通之处。总体而言，两者都是青年知识分子主动接近普通劳动者的文化运动，注重民间文艺形式在平民教育中承担的重要功能，这种不断向下的文化运动也不仅仅是知识分子向工农劳动者的单向移动，事实上随着劳动者参与性的提升，“自觉”同样也会发生在这些文盲劳动者身上，有些劳动者甚至也开始主动书写和发声——这在“一战”华工教育中成为非常显著的成绩；国内的《新青年》等刊物上也出现了普通工人的声音，这些都深深改变了青年知识分子对普通体力劳动者的认知，使他们看到了劳动者的力量和未来中国的希望，尽管有些理解还不能达到李大钊那样具有唯物主义倾向的“庶民”的认知层次，但是也革命性地突破了殖民主义和封建主义对劳动者的等级化、工具化规定。李大钊在《现代青年活动的方向》中号召青年“尊重劳动”，要“在痛苦的方面活动”，其根本的意思就是希望青年关注、思考和解决社会压迫的根源，“寻着那痛苦悲惨的声音走”，解脱劳动者的痛苦；这可以视为对青年“到民间去”“到农村去”的热情召唤，“要想把现代的新文明，从根底输入到社会里面，非把知识阶级与劳工阶级打成一气不可”，青年是这场运动的主力军，劳动则是实践形式，通过劳动形式的认同，青年走进民间、走进农村，自觉成为劳苦平民的一分子。无论是海外的华工教育还是国内“到民间去”运动，在青年知识分子与普通劳动者之间都呈现出相类似的接近和互动过程，他们的不断接近，标识了新的劳动者共同体的想象和建构过程。

作为新的白话语言运动和文学运动的重要组成部分，由北京大学一些教授发动的歌谣征集活动也是一种主动的民间化文化建设实践，在这些知识分子眼里，民间歌谣不仅是地方性的文艺形式，更重要的是承载着民众（尤其是劳动者）自然、鲜活的生活，这是和贵族文学不同的大众文学，而这种语言和文艺形式恰恰是新文学和新白话所需要借鉴的。在劳动者共同体的想象建构中，文学充分发挥了“审美教育”的功能，这种功能具有广泛的民间性基础，在想象性认同的支持下，民间化审美和劳动者生活是统一的，它既可以激活普通民众自下而上的参与性，也可以通过精神内容的更新而赋予劳动者成长的可能性。当然，产生“民族的诗”是一个更遥远的规划，发起和参与歌谣征集活动的刘半农、胡适、顾颉刚、林语堂这些人，并不像李大钊、晏阳初那样有着强烈和具体的社会化吁求，但是在新文学发生期歌谣征集活动中所体现的目光向下、融合民间的努力仍是值得关注的方向。现代知识分子将自己也视为劳工和平民百姓，这是一次根本性的转变，知识分子跳出原本固化的“同情”的维度来观察劳动者，社会大众开始以“劳动”的眼光来重新审视自己的社会功能，他们共同鄙弃不劳而获的达官显宦和社会寄生虫，在想象的劳动者共同体中，“劳动”发挥了身份认同和理想联结的重要功能，“劳动者的歌”事实上也成为了新文学的重要形式，就此而言，将新文学看成是这种劳动者共同体的创造性中介，也未尝不可。

三、以“劳动”重释“人的文学”

重回“一战”前后的历史语境，我们会发现围绕劳动者的文化运动和劳动创造观念伴随着新文学发生的早期过程，文学创造与劳动创造在新世界的理想构造中具有同义性，通过开掘广义的五四劳动观，可以重建作为“劳动”的文学理解，深化和充实新文学发生期“人的文学”的内部阐释。

关于新文学发生期的劳动内涵，一类是以普通劳动者为书写对象的文学，比如周作人《两个扫雪的人》、刘半农《铁匠》、叶圣陶《一粒种子》，以及陈绵《人力车夫》、刘顺初《一个黑夜的车夫》、玄庐《起劲》等，在这些作品中，主角是清扫工人、工匠、农民、人力车夫等社会下层劳动者，但是在书写方式上也有一些差别，比如周作人、刘半农、叶圣陶等人在劳动者身上和劳动场景中看到的是力量、美和希望；而另外一些书写，更多的则是呈现血与泪的文学，揭露劳动者的苦痛，其中也不免暗含着对智识阶层的道德检视。尽管这两种写作方式共通的都是把劳工当成与自己一样的人，显示自觉与劳动者为伍的倾向，比如在陈绵的《人力车夫》末尾就描绘了学生和人力车夫一家携手走在一起的场景，然而两种书写方式之间的矛盾也是明显的，即将体力劳动者道德化处理的方式，倾向于否定智识（即用脑力的工作）贡献于社会的劳动形式，阶级化限定了劳动认同的边界，显示了劳动者乌托邦的现实困境。

值得注意的是将文学活动本身也看作劳动形式的另外一类探索，这种探索延续了身/心、脑/体统一与劳动者广泛联合的劳动观念，既包含了对旧的等级秩序的否定，也理想性地规划了新世界的平等劳动方式，它与以劳动者为对象的写作并非截然分开，像前面提到的周作人、刘半农、叶圣陶的作品也暗含着劳动的通约性。周作人关于“人的文学”的理论阐发是理解五四新文学的重要依据，在《人的文学》一文中，周作人不仅提出“灵肉一致”的人观——在文化结构上对应的是脑体统一，更强调改良人间关系，建设理想的“人的生活”，这就是“个人主义的人间本位主义”亦即“人道主义”的核心要义：“彼此都是人类，却又各是人类的一个。所以须营一种利己又利他，利他即是利己的生活。第一，关于物质的生活，应该各尽人力所及，取人事所需。换一句话，便是各人以心力的劳作，换得适当的衣食住与医药，能保持健康的生存。第二，关于道德的生活，应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活。”可以这样理解，所谓“人的生活”就是综合了“各尽人力所及，取人事所需”的物质生活和“人人能享自由真实的幸福”的道德生活的新的人间生活理想，这种“人的生活”既容纳个体的自由，又体现了人人各尽所能、均力互助的人间和平秩序。周作人对于“人的生活”的想象，强烈呼应了武者小路实笃“一战”期间于日本九州日向倡导实践的“新村主义”相关理念。周作人亲赴日本实地考察新村，看到日本的农夫与中国江浙的农夫一样，都是勤朴平和的样子，亲身体验了那种超越国界的共同作为劳动者的感动，因此也呼吁日本“向和平正当的路上走”，希望人类能够建造“第三国土”，实现人间的生活。在“一战”的背景下，那种呼吁人们反对战争、信任理性、人人做工、劳动互助的人间生活理想，是支撑“人的文学”出场的极为重要的国际语境，可以说，周作人引介并在国内力图推行的新村主义与“人的文学”的倡导都是“人的生活”这一新世界理想的落地“变现”。周作人对新文学的规划包含了艺术劳动和体力劳动（即心/力的统一）等不同劳作形式，除了在此期间他创作的一些诗作能够呈现这种观念之外，在周氏兄弟着力推荐译介的武者小路实笃的反战剧作《一个青年的梦》中，画家和青年在饥饿、苦痛和战争的背景下展开的有关艺术劳动的对话，也可以作为艺术劳动如何参与构造“人的生活”的一种诠释。可以说，短暂的新村探索和相继开展的平民教育运动都容纳了平等劳动、尊重“苦力”（平民）、探索新的人间关系的努力，是与新文学相伴而生、互为一体的社会化实践形式。

作为新文学的重要社团，文学研究会以职业劳动观提出自己的文学宣言：“将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事为他终身的事业，正同劳农一样。”将文学看作是一种“正同劳农一样”的“工作”，而且是“于人生很切要的一种工作”，这种观念与“人的文学”所隐含的劳动和均力互助观具有内在的一致性。进而言之，文学之为工作（事业），是因为这种工作对于新社会和新世界具有创造性价值，它既包含着对旧社会压迫劳动所导致的情感与艺术能力退化的批判——“在过度劳动之下，断无创生之机会”，更包含着新的“人—劳动—世界”有机关系的重建。同期的李大钊在讨论社会主义与哲学、艺术的关系时，曾借助John Ruskin和Tugan Baranovski等人的理论，提出了“美学的社会主义运动”这一说法，John Ruskin虽为基督教社会主义的倡导者，但其将美术家创作视作正当合理之劳动，而且可以“以美的方法整理经济的组织”，也可作为艺术劳动的理解参照。换句话说，对于新文学的倡导与实践者而言，艺术不仅是个体化的创造行为，而且在理想社会中具有重新联结组织劳动者共同体的功能，它实际上也连通了那种社会总体性意义上的劳动实践及其观念。联通这个思路，创造社的“创造”工程更与劳动密切相关，正如创造社同人所宣言的那样：“我们不要想不劳而获”“我们要用汗水去换生命的日粮，以眼泪来和葡萄的美酒”，无论是《创造者》，还是《地球，我的母亲》《炉中煤——眷恋祖国的情怀》，郭沫若的早期诗作中都不缺乏开辟鸿荒、无中生“有”的劳动者形象，我们不能单纯认为这是由于创造社对体力劳动者的简单同情，因为这种劳动者是作为实践着的创造者出现的，他与创造社的自我定位是同义的；这显然也不是个人主义式的“小我”，而是创造新世界的“大我”。郑伯奇认为创造社的文学运动“后面有欧战期间发芽开花的中国产业社会做背景”，创造社作家所表现出来的颓废与反抗、破坏情绪交织的矛盾性正与中国产业在欧战前后的遭遇有关。这从一个侧面洞开了个体化视角的盲区，佐证了创造社的艺术劳动所具有的通向社会革命的创造性潜能。

四、余论

“一战”战事的推进，客观上提升了劳动者的地位，无论是战争对物质生产的强大需求，还是劳动阶级的反战运动，劳动者的重要性都是被推升到了史无前例的位置，所以蔡元培讲“此后的世界，全是劳工的世界”此言不虚，在这一重要的世界性潮流之下，“劳工神圣”才能借着“一战”中国劳工的光环在五四新文化的历史舞台上赫然登场。但无论是在平民化还是在阶级化的理路上，劳动又始终是和国家处境纠缠在一起的，随着外部光环的逐渐褪色，当时的知识分子都注意到了国内外“五一”劳动节氛围的反差，指责中国的劳动者不懂得反抗、不配过劳动节，这根本的原因还是在于产业工人尚未成熟壮大，劳动者经常“无处劳动”，解决眼前的经济和生活问题对于普通劳动者而言仍然是最为迫切的要求，事实上高度政治化的劳资矛盾是伴随着城市化和产业化不断深入发展才被激化的。蔡元培劳动观形成的过程和郑伯奇的观点都可以为我们提供一些启发：那种把劳动视为创造性的生产活动、并赋予其“神圣”意义的历史动力同时很大程度上与近代以来中国对产业化的强烈追求有关。李大钊也指出：“现代的经济组织，促起劳工阶级的自觉，应合社会的新要求，就发生了‘劳工神圣’的新伦理，这也是新经济组织上必然发生的构造。”他强调“中国的劳工运动，也是打破孔子阶级主义的运动”，延续自前现代社会的职业分等在当时还是大于劳资关系的现实矛盾，儒家的分业伦理是首当其冲的文化障碍，这也是泛劳动主义的用力所在。在跨国视野中，战后梁启超倾向于认为中国的劳工问题不是欧美国家那样的劳资问题，而是全民族的存亡问题：“我国国内，虽然不配说有资本家，却是外国资本家早已高踞上游，制了我们的死命。别国资劳两阶级是把国内的人民横切成两部分：一部分是压制者，一部分是被压制者。我国现在和将来的形势却不是这样，全国人都是被压制的阶级。那压制的阶级是谁？却是外国资本家。我们全国人所处的境遇，正是外国劳工阶级所处的境遇。”在中国资产阶级和无产阶级尚未充分发育的情况下，梁启超把握住了帝国主义压迫这一根本性矛盾，这深刻预示了现代中国劳动者主权和民族解放政治的统一性。

在“一战”前后这段时间，劳动的神圣性与创造进化论的历史观是高度统一的，统合一切劳动的理想方式可以为劳动者共同体的构建提供革命性动力，可以说，基于劳动价值重建的思想、社会运动推动了战后新世界的想象与重塑，并转化为“人的文学”的思想来源，作家自觉将文学活动纳入劳动的范畴，尝试着将心力劳动进行统一，付诸乌托邦社会实验，这超出了人道主义的同情观照和一般性的阶级观念图式，具有丰富的理论潜力和现实意义。