陈顾远对孟子生平及《孟子》一书进行了严谨的考据，这为研究孟子政治哲学奠定了基础。在陈顾远笔下，孟子政治哲学的基本道路得以详尽地展现，孟子如何从心性论的起点“善端说”走向“仁政论”，是孟子政治思想的一个重要节点。惟有探究清楚这一由内而外的过程，才能深入理解孟子提出的政治构想。

陈顾远以中国著名法学家的身份为大家所熟知，他还广泛涉猎政治学、历史学等领域，在北京大学读书期间，著有《孟子政治哲学》和《墨子政治哲学》等专著。在《孟子政治哲学》一书中，他结合严谨的考证，对孟子的政治思想作出了详细论述。

该书的三至六章，展现了孟子政治思想的主要内容，这也是《孟子政治哲学》最重要的部分，分别为民贵主义、心治主义、行仁政的方针和诸条目。看似没有较为紧密的联系，实则存在贯穿其中的线索，呈现了孟子从善端走向仁政之构想。其他章节也具有深刻意义，尤其前两章中关于孟子和《孟子》的考证，多被学者们关注和引述。因此，阅读《孟子政治哲学》应关注两个方面：书中通过严谨考证所得之内容；对孟子政治思想阐述中所隐含的脉络。

孟子和《孟子》考证

孟子生平

书中对孟子籍贯、行踪以及孟子生活的时代进行了详尽的考证。关于孟子籍贯的考证，陈顾远推断孟子确实生于邹国，证据有二：其一，从《庄子·杂篇·天下》中得知，邹国与鲁国是两国名；其二，《孟子》中有“邹与鲁哄”，邹与鲁不是国和下邑的关系，穆公又当面问计于孟子，可推出孟子生的邹地就是穆公的邹国。

关于孟子行踪的编定。首先探究的是孟子赴梁的年份，陈顾远认为孟子至梁应当在惠王之后元十三年或十五年左右。其次，进一步考证了孟子游历的次序。陈顾远推定孟子的游历过程：孟子在邹时穆公问政后，游宋与滕世子见面，滕世子即位后请其到滕国，遭许行阻止，孟子到梁，惠王两年死，而襄王不似人君，进而到齐再归邹，听闻宋国欲行王政，去而观之，过薛至鲁，遇到臧仓阻君，孟子退而与弟子讲学。

关于孟子所在时代的考证。基于赵岐、孙奭注疏，我们发现“孟子的时代正是攻伐为贤、权谋取士、至化陵迟、异端并作的时代。”陈顾远在此基础上，补充了“暴政横行、人民憔悴、豪强兼并、黎民破产”。其中，“异端”指的是当时流行的其他思潮，如杨墨、许行等的思想。因此，当时孟子与时代格格不入。“所以他慨然自任，要维孔道，他的政治哲学从这些环境里产生。”换言之，对孟子思想的解读需要兼顾其思想产生的环境对思想本身的影响。

《孟子》审定

《孟子政治哲学》一书主要从两个方面着手考证《孟子》书籍，一方面是关于外书的研究，另一方面是关于孟子七篇为谁所作的讨论。首先，关于外书的研究，刘歆《七略》和《汉书·艺文志》都作孟子有十一篇，应劭《风俗通义·穷通》更是指出，外书四篇分别为性善、辨文、说孝经、为政。然而，据南宋的王应麟考证，北宋时外书便已失传。翟灏在《四书考异》中认为外书之说并不是真的，为清时伪造；且认为孟经国将外书录入《闲道集》中，只是因为孟经国对孟子的吹捧。因此，外书是否存在，并不可知。那么，进一步要考察的问题是现传的外书的真伪。陈顾远基于翟灏所举的八证，附加两证来说明现传外书为伪，充分论证了现传外书确实为伪。

《孟子》现传文本共七篇，关于这七篇的作者是谁，众说纷纭。在第一章中，梳理出五种观点，分别为：孟子和弟子所作，以司马迁、赵岐为代表；孟子自己所作，以贾同、金履祥为代表；孟子弟子所记，经孟子删改成的，以董叔重、朱子为代表；孟子作的，文中谥号为门人所追加，以阎百诗为代表；门弟子所作，韩愈首先主张，以姚信、林慎思为代表。陈顾远认为说孟子所作，但谥号为门人所追加有合理之处，门人因推崇先生而叙定作成。

孟子政治思想的大端

论善端

在本书中，对于孟子政治思想的论述是从“个人”开始的。首先关注到的是《孟子·离娄章句上》第五章中的“身”与《大学》中的“修身齐家治国平天下”之说有相通之处。在作者的分析中，孟子受《大学》《中庸》影响，将“修身”作为一切事业的根本。正如胡适先生在《中国哲学史大纲》中论述的“大丈夫”“大人”等，都是在抬高个人的位置。

在给予“个人的位置”足够重视之后，我们转而关注个人本能的发挥，孟子所说“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄章句上》）便是对人之道的阐述，即从人之道来探究是否个人皆具其本能。朱子对此注：“诚者，理之在我者，皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者，皆实而无伪。人道之当然也。”这就意味着，本能人人皆有，但需要“发挥”。

既要“发挥”，便要探究本能之具体指向。在孟子看来，是良知良能和种种善端，即孟子的性善论。首先，结合《大学》第一章中“明明德”的说法，朱子有注，明明德即显出善端之意，且《中庸》中说“惟天下至诚，为能尽其性”，即人人皆具有性善之本能，并能充分表达其本能。陈顾远认为这就是孟子“性善说”的渊源。既然人皆有善端，每个人的本性禀赋差异不大，都具备成为尧舜之能力。从某种程度而言，这蕴含着“平等”的倾向性。

论民贵

既然人人因善端而平等，“劳心者”与“劳力者”的区别则是进一步需要考察的问题。在陈顾远的分析中可以看到，治者与被治者的阶级、君子和野人的差别并不是先天就有的，而是“养”的不同，“养其小者为小人，养其大者为大人”（《孟子·告子章句上》）。就此而言，孟子并非是一个阶级论者，他的社会分工论依然建立在平等的基础上。既然人格平等是预设前提，“治者比被治者，原没有优胜的资格；君子比野人原没有高贵的本能；这百姓在一国里头为数顶多，自应占重要的地位，于是民贵主义就发生出来了”。在这个演绎中，我们发现，可以在平等之前提和数量之多少的基础上，推論出民贵的原因，以此来展开探究君民关系。

因“养”之不同，分有大人与小人之别。大人的职责并非养自己，而在于实现贵民之举，即“使先知觉后知，使先觉觉后觉”。君主的职责在于保民，君位非一家之私，因此“天子不能以天下与人”，君主需谨记“民贵君轻”。君臣皆为保民而存在，这就引出了孟子的为仕之道，“君之视臣如手足；则臣视君如腹心……则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄章句下》）。既然保民为其意图，就得以理解孟子“诛一夫纣矣”的说法。此外，书中特意区分了民贵与民主，后者以人民为主体，使人民直接或间接参与到政治运作之中，而民贵并不主张人民有这方面权能。可见，民贵与民主在人民“权力”视角方面存有差异。

论心治

如前所述，人都有向善的本能，皆具善端。孟子有言“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子·离娄章句下》），认为心术与人的善恶有关系，由此引出孟子的正心观念。孔子有正名观念，在陈顾远的分析中，将孔子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”归为名分层面，孟子的正心观念比孔子更深一层，认为正名观念似乎是一种应然的解释，而孟子的正心观念具有内在性特征。作者引出“惟大人为能格君心之非”和“不忍人之心行不忍人之政”来说明，揭示孟子正心观念在心治主义中的体现，亦是将孟子正心观念放置在政治领域进行考察。

《孟子政治哲学》一书指出，孟子将心看作万事万物的源头，实施出来的作用是四端。通过“牵牛过堂”，我们可以推断“仁”在心治主义中指不忍，根据“人皆有所不为，达之于其所为，义也”得知义指取舍得宜。既有推恩之说，那么“不忍的心”与“不为的心”外推所得便是“大仁”“大义”。这一外推的逻辑中，回溯了孟子与齐宣王“不为”与“不能”的探讨，阐释了仁与义的关系，即“仁是义行取舍得宜的责任标准，义是仁欲表现出来的手段”，孟子以“义”作为实现“仁”的工具。

那么，实现推而广之，成就大仁大义，如何推恩很重要。孟子欲推恩实现仁、义之端的方法在于行仁政，仁政是心治主义的表现。如前文所述，民贵是保民意图下君民关系的表征，而心治主义是实践民贵主义的根本观念。因为仁政离不开保民，所以将孟子的全部主张归结为“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·离娄章句上》），得天下要得民也就体现了民贵，而得民又要得心，体现了心治主义，而得心必要随民之好恶，至此，理清了民贵主义、心治主義和仁政的关系。

论仁政

将民贵和心治作为观念层面的指导，而构想之实现则落脚于仁政之施。由此，进而展开对孟子行仁政的方针和政策的探讨。关于行仁政的方针，陈顾远将其归纳为同乐主义，即偕乐主义。主张念及百姓，与百姓享有一样的快乐，不能损人利己。孟子同乐主义的主张，“还是因当时诸侯都向利”，孟子“只好因势利导，把重民的主张”加入进来，这样就消解了自私自利的利，人以仁义为心，就会有大利乃至于王天下的结果。正如元代许谦称孟子是利物之心，不尚利己，但要万物利于人。

孟子主张的同乐主义，似乎暗含大多数人最大幸福的意味，书中对此作出澄清，认为此为乐利学派的主张而非孟子的主张。乐利学派以快乐为前提，而孟子以仁义为前提，即“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，乃是自然而然的结果，换言之，孟子因仁义而快乐，并非因快乐而仁义。进一步追溯孟子同乐主义的深意，可与墨子的“兼爱”作比照，陈顾远同样敏锐地观察到其中的区别，墨子的兼相利是讲社会整体之幸福，而孟子则通过推恩，推不到之处才归为乐利学派之利，即个人私利。孟子所主张的有恒产而安居之，相对于墨子的利人主义而言，在战国征战时期显得更具实用性。

随后，在第六章中，阐明了孟子行仁政的政策，有三个方面，即制产、养民和善教。因在孟子之前实行过井田制，引出的问题是，孟子谈到的井田制度究竟是依据古制还是凭空杜撰。对此，不得不分别对三代时原有的田制和孟子言辞中建构的理想田制作出分析：三代时原有的田制，即贡、助、彻。贡是以夫田为单位，无公田，朱子说：“一夫受田五十亩；而每夫计其五亩之入以为贡”；助是以井田为单位，有公田。一夫授田是七十亩，一夫耕田却是七十八亩又七五，恰是从九分里头取去一分，归于国家；彻是以夫田为单位，每夫授田百亩而没有公田，以十亩所收，十分之一。而孟子的井田为自己所想，“请野九一而助，国中什一使自赋”，与以上皆无完全对应。因此，陈顾远认为，孟子所主张的井田制度，事实上是一种乌托邦，和原有的井田制度不必尽同。在滕国有适合滕的井田制，换至他国，或许又有不同，有因地制宜之意味。书中将养民与善教也归纳于孟子行仁政的政策之中，认为养民在于不尚税、不重刑和不自利，善教在于“使先知觉后知，使先觉觉后觉”。因此，孟子提出制产之举，养民也为保民，保民也因民贵。

余论

第七章对前文作出了补充，聚焦于孟子“定于一”和“一治一乱”的说法，孟子似乎预见了“一”的趋势，而“不嗜杀人”则是在战国时期的政治环境下提出的适应现实之举。吕留良认为“定于一”不是预指秦的统一，因为定一的气象在三代和秦汉后是不同的，但清代朱轼、吴襄等人对此并不认同，陈顾远也反对该观点，认为孟子显然看到了天下必然要统一。元代许谦说：“孟子的‘一指统天下为一家，终必又并而为一，举天下而郡县之而后已。秦嗜杀人，故一而不能定，至汉然后定也。”在陈顾远看来，孟子“五百年必有王者兴”的说法表明可定乱为治，而这才是孟子本意上的一治一乱，乱为破坏之意，治为建设之意，治乱的循环和社会的进化并无抵触。梁任公将这比作亚里士多德的革命循环说，而陈顾远认为孟子是从抽象意义上来说的，实际上表明循环于进化之中的意思。换言之，乱与治之间虽有循环之意，但呈上升前进之趋势，此种动态演绎的过程彰显了孟子的历史观。

第七章的内容看似与前文联系并不紧密，作者依然将其撰入本书，原因或许是孟子的历史观在孟子政治哲学中不可忽视，反而是孟子立论的根基之一。因为孟子的政治思想并非是定格于某种特定环境的构想，而是一种放置于历史观之下的宏观思考。

本书不仅呈现了孟子的思想脉络，而且对具有争议的论题展现了各派不同的观点，在此基础上，经过严谨考证，依据文本作出推论。这一点在前两章关于孟子和《孟子》书籍的考证与推定中尤为明显，其结论具有较高的可信度，为后来学者的研究提供参考价值，如杨泽波就引用了书中考证的《孟子》是孟子自己所作的观点。

事实上，《孟子政治哲学》一书在向我们阐明孟子政治哲学思想的同时，也传达了对孟子政治思想的完整理解，这一理解的呈现从善端说起，又以仁政之施为末端。这是一个从抽象到具体、从理论到实践的过程，将人人皆有善端作为思想的逻辑起点，以此为诉求从向外产生的平等观念中延伸出民贵主义，向内追溯生发的正心观念萌生心治主义，而民贵与心治观念皆需落实于具善端之个人，需行仁政而王天下，简言之，勾勒出了孟子“发于善端，走向仁政”的总体构想。

参考文献

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1988.

[2]陈顾远.孟子政治哲学[M].上海：上海泰东图书局，1926.

[3]朱熹.四书章句集注今译[M].李申，译.北京：中华书局，2020.

[4]杨泽波.《孟子》作者新证[J].中共济南市委党校济南市行政学院济南市社会主义学院学报，1999（04）：98-102.

【作者简介】姬静怡（1997—），女，硕士在读，研究方向：政治学理论、政治思想史。