郭象《庄子注》对庄子美学的继承和发展

2022-05-30曲经纬

美与时代·下 2022年9期

关键词：郭象

摘要：庄子美学研究中有一个十分重要的问题被忽略：今本《庄子》是由晋人郭象定本在其《庄子注》这一注书中保存的，该注成为后人读庄解庄的门径和典范，然而郭象注书与庄子原意相去甚远，后世学人常将郭象庄学与庄学源头混淆。庄子美学研究应立足于魏晋之际社会变迁与思维进展的事实，讨论郭象《庄子注》对《庄子》美学思想的继承和突破，并在艺术创作和审美形态领域的变革中印证郭象的美学理论，在庄子美学发展进程中找寻郭象对应的思想位置，进而理清中国美学发展的一条重要线索。

关键词：庄子美学;道家美学;郭象;庄子注

在中国美学与艺术发展史上，庄子是一个不容忽视的重要人物。就美学研究而言，庄子美学作为道家美学的重要代表，在中国古典文化的发展中与先秦各家思想相融相渗，逐渐与儒家美学、佛家美学并列形成中国古典美学的鼎足局面。在这个互动的思潮中，庄子美学的特殊在于：其一，庄子美学在中国美学史上的地位更具核心性，作为中国美学的两大源头之一，虽然“儒道互补是两千年来中国美学思想一条基本线索”[1]49，是“了解包括美学史在内的整个中国思想史的根本关键”[2]279，但庄子“比儒家以及其他任何派别都抓住了艺术、审美和创作的基本特征”[1]54;其二，庄子美学自身便是一个完整的美学体系，存在其发展及演变的独立逻辑;其三，庄子美学体系自身所内蕴的巨大张力，虽然我们习惯将其看作道家美学的重要组成部分，但这种视野明显限制了庄子美学多方面解释的可能性，而事实上，《庄子》一书不断被后人注入新思想，使其远远超出了道家美学的范畴，在对《庄子》的接受和不断的创造性解释中，该书对中国古典美学理论和艺术创作实践产生了深远影响。

“《庄子》一书，秦汉以来，皆不甚称引。自三国时何晏、阮籍、嵇康出，而书始盛行。”[3]尽管庄子思想在中国两千多年的历史中产生了极大的影响，但《庄子》一书初成于战国时，并未受到太大重视。《庄子》书成于战国末期，然而却在秦汉之际沉睡了三百多年，无人回应他的呼唤。在庄学发展史上，郭象是一位承先启后的关键人物。他一方面从根本上打破了庄学在两汉三百余年间的沉寂局面，总结了魏晋时期数十家的研究成果，把庄学发展成为一门显学;另一方面，他把《庄子》书改编成流传至今的定本，并且按照玄学的思路提出了自己对庄学的理解，给后世树立了一个解庄的范例，《庄子注》也成了人们理解庄子的必由之路，郭象也因这一创举被奉为“误读天才”。

由于《庄子》文本的丰富性与模糊性，给郭象以及其后的庄学家带来极大的发挥空间，也给我们今天理解庄子造成相当大的麻烦。庄子思想在千百年的流传中，余脉绵延，源和流已有大异。对此，今天的研究者必须对庄子思想的源与流做一个澄清，今所谓“庄子思想”，往往指庄子思想之流，是后世哲学家、美学家、艺术家在他们从事哲学思辨和艺术创作活动中，借《庄子》以杂糅自己思想，将自己观点渗透于对《庄子》的理解中，形成自己的解釋体系。

当今研究者往往将后世理论家借《庄子》所阐发的美学思想误认为庄子本人的美学思想，并不自觉自己在何种意义上言说庄子美学，甚至像古人一样在研究过程中将个人喜好强加给庄子，导致了结论的主观性和盲目性。在庄子美学的研究中，我们不难发现这样的现象，不同学者解读庄子美学思想，会得出不同甚至截然相反的论断，这对于作为理论学科的美学研究而言，并不是一个合理现象。因此，理顺庄学思想的脉络，对于中国古典美学研究尤为重要。

魏晋时期哲学形态发生了重大变化，中国哲学在王弼处正式完成了由本原论向本体论的深化，开始探求宇宙存在的根据，要透过宇宙万有的现象，直探其本性、本体，从而提出了一个以讨论本末有无问题为中心的哲学学说。魏晋时期的哲学家通过解《老》《庄》《易》等著作，以建构他们的本体论思想。郭象注《庄》亦是如此，并由此对庄子美学的演进发生了影响。

一、美学本体观：

由“道法自然”到“独化玄冥”

“道”乃老庄哲学的本体观，同时，“他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神;这一直要到庄子而始为显著”[4]“庄子认为那永恒无限、绝对自由的宇宙本体——‘道是一切美所从出的根源”[2]241。因此，“道”同样构成了庄子美学的本体。

庄子继承了老子的哲学思想，将“道”看作万物本根，他认为：

夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[5]246—247

庄子认为“物物者非物”[5]763，生天地万物的不可能是具体之“物”，只能是作为万物本根之“道”。虽然此道“无为无形”“不可受”“不可见”，却存在于万物之中。《庄子·知北游》记载这样一段对话：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。[5]749—750

成玄英于此疏曰：“大道无不在，而所在皆无，故处处有之，不简秽贱。”[6]429说明了“道”直接存在于一切事物之中，物的实体即是道的实体，道既是有形的天地万物的始祖，也是无形的阴阳之气的本源[7]。

庄子的美学本体是“道”，道的运行法则是“自然”，这一点同样继承了老子思想，老子认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”[8]。庄子对此进行了更多的发挥，他提出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[5]735。

因此，至人无为，只要依明法而行、随成理而动，便可观天地之“大美”——不害物性，无为而化的自然本真状态。庄子认为“美”根源于“道”的自然性，强调了“道”的自然性原则和美的合规律的特点，只有崇“天道”，抑“人道”，顺应自然之法则，才能保有天地的“大美”。庄子不仅进一步开发了老子“道法自然”思想的内在意蕴，而且也展现了一个迥异于老子的生存态度和人生境界，使道家思想得以真正丰满和完善[9]。

庄子的美学本体是“道”，然而郭象注《庄子》时，却将这个本体给置换了，他提出另外一个核心范畴——独化。

“独化”是《庄子注》哲学体系中的最高范畴，从事物存在方面看，“独化”是说“任何事物都是独立自主的生生化化，而且此独立自主的生生化化是绝对的，无条件的”[10]。这个范畴需要结合玄学发展来理解，“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨”[11]。魏晋玄学的主题是本体的“有”“无”，从王弼的“贵无论”到裴頠的“崇有论”，玄学已经发生了一次理论嬗变，但郭象不是简单的“崇有论”者，因为他认为“有”这个概念只概括了事物的现象，而没有揭示事物的本体;而“无”虽揭示了事物本体，却无法解释“无中生有”的现象问题，解释不了“贵无论”的理论难题：“无”之本体如何产生了“有”之现象。基于此，郭象提出“独化”的本体观：

请问夫造物者有耶？无耶？无也则胡能造物哉！有也则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳！是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。[6]57

郭象之“独化”论，是一次成功的扬弃，既保存了“贵无论”与“崇有论”的合理内核，又克服了他们各自的理论缺陷。郭象认为，追问世界的开始是一个无意义的问题，而应肯定物之“自生”“自有”。

郭象之“独化”论将庄子作为本体的“道”消解了，在庄子看来“道”是具有本体性的：自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老[5]246-247。郭象对这段话的注解却是：道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不資于道，内不由于己，掘然自得而独化也[6]147。很明显，郭象已经完全抛弃了庄子的“道”本体，在庄子语境中无所不能的“道”，郭象一语彻底否定掉，认为其“无能也”，并非道“使之得”，而是“独化”本体“掘然自得”，通过这样的注解，郭象逐渐完成了由“道”本体向“独化”本体的置换和推进。

郭象《庄子注》中，随着本体由“道”向“独化”的转移，老庄的“自然”观在郭象处也发生了改变，他认为：

彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！凡物云云，皆自尔耳，非相为使也。故任之而理自至矣。万物万情，取舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。[6]28-29

郭象认为，所谓“自然”就是“我之自然”“皆自尔耳”“无使物然”，“万物万情”并非有一超越“真宰使之然”，这就把老子和庄子的“道法自然”“圣人无为”哲学思想进一步阐发为包含“自生”“自为”涵义的“独化”哲学思想。

郭象提出“夫物有自然，理有未极，循而直往，则冥然自合”[6]51，而“自然”就是对“独化”之理的认同，只有顺其理才能达到与自然冥然为一的境界，这种境界就是“玄冥之境”，他认为：况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也[6]142。郭象将“玄冥之境”作为万物“独化”的场所和境界，并且“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”[6]57，哪怕是像罔两那样微小的事物，都不是在“有”中得到统一，而是在玄冥之境得到统一的。

“玄冥”一词突出了“独化”的微妙性和意会性：“玄”者深远也，“冥”者幽昏也;“玄冥”者，幽深、深邃貌，指一种幽深奥妙的境或境界、境域。“‘独化于玄冥之境，就是说事物的‘独化是一种微妙幽深的默契之貌，玄远幽微，言之不尽，惟意会尔。”[12]

事物的“独化”是一种幽深莫测的境域，这种境域不能用感官把握，更不能用理性去理解，是一种直觉的意会。“独化”是具有“玄冥性”的这种境界性含义，这种境界表现为“内放其身而外冥于物，与众玄同”[6]134。因而“玄冥之境”表现为一种抹杀差别、取消是非、不分彼此、自满自足的境界。这是因为“照郭象的看法，事物都是自然的，或者说不得不然的，它们是这个或那个样子，都有所然，而不知其所以然，也不问其所以然，这种情况，就是‘玄冥”[13]。郭象对本体规定由“自然”向“玄冥”的变化，既反映了当时哲学思维的突破，也反映了社会历史剧变下士人对建构新意识形态的心理需求。

由于郭象对庄子美学本体的替换，也产生了不同于庄子的审美态度、审美心理、审美实践。

二、审美态度：

由“无待逍遥”到“足性逍遥”

《逍遥游》是庄子首篇，论述了人生的终极目标和最理想的境界，其“所倡导的无用之用、适己逍遥，实际上正是美学所一再强调的现实主体面对现实物质、社会生活而自觉采取的非物质功利的精神性立场——审美态度”[14]。庄子的“逍遥”是生活与精神的漫游，是对人生自由无待境界的向往与追求。对于这样一种自由状态，庄子在文中作了许多夸张和浪漫的描述：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。[5]17

不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。[5]28

之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。[5]30-31

上述引语都说明“庄子之逍遥游是精神的悠游自得的体验，是忘却世俗世界、包括个人身体之存在的超越的精神境界”[15]，如果我们把自由理解为个人的“无拘无束”的状态，那么逍遥游显然是一种自由的境界。

庄子所追求的“逍遥游”就是超越各种世俗的观念及其价值限制，从而达到最大的精神自由，这种纯粹的自由超出了任何现实具体的存在，只是无垠的空寂、无尽的澄明、绝对的同一，这种境界的实现不是任何人都可以达到的，需要特殊的修养和修炼。

在《庄子注》中，“逍遥”那神圣的光环被郭象取了下来，不再是“神人”“至人”的专利。对于“逍遥游”一题，他的注解是：夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！[6]1在庄子看来，只有“乘天地之正，御六气之辩”“乘云气，御飞龙”，直至达到“无己、无功、无名”的境界，才算真正的逍遥。然而郭象将这种“至人”“神人”“圣人”的境界下放到个体，认为每个人成“神”成“圣”不存在普遍标准，不同的人有各自不同的逍遥之路，只要“物任其性，事称其能，各当其分”，便可“放于自得之场”。

这种看法的基础是郭象的“性分”思想，他认为：夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适[6]1。“性分”指“先天所有的一种禀赋之知”[16]，这种“性分”来自“天命”，即“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[6]71。先天之性无法通过后天修养改变，并且“物各有性，性各有极”[6]5，那么“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”[6]4。只要各安其命、各任其性，就可以不受任何外在束缚的限制，进入自由和逍遥的境界。所以郭象认为，小者有小者的逍遥，大者有大者的逍遥，虽然“大鸟一去半岁，至天池而息;小鸟一飞半朝，枪榆枋而止”[6]2，但“此比所能则有闲矣，其于适性一也”[6]2。

这样，郭象高举“足性逍遥”的标语，成功偷换了庄子的“无待逍遥”，庄子之逍遥是超越现实的，郭象的逍遥是自足其性的。

三、审美心理：

由“心斋、坐忘”到“冥而忘迹”

“总起来看，‘心斋和‘坐忘的说法包含了庄子学派从哲学上对审美心理特征的理解。”[2]269所谓“心斋”，就是指精神上的斋戒，需要“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”[5]147，在与自然天道的交感中，心志专一，排除思虑和欲望，逐渐消除对象与主体的疏远，产生一种特殊的精神愉快和忘怀一切的自由感。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[5]284“离形”，指的是摆脱生理上所产生的自然性分之外的欲念;“去知”，指的是消解由大脑所产生的有损于人的天性的思维活动;“同于大通”，就是指通过“离形去知”的方式与大道沟通，进入虚空静寂、无执自由的精神状态。

“心斋”和“坐忘”都是讲体“道”的境界，“心斋”侧重叙述培养一个最具灵妙作用的心之机能;“坐忘”则更进一步提示出空灵明觉之心所展现出的大通境界[17]。

“坐忘”具体来讲就是要“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓之入于天”[5]428，是将人从对象化的世界中退隐于万物浑一的整全之中，这种说法较之于“心斋”更进一步指出了审美感知具有忘怀一切的超功利性特征：只有做到“坐忘”，心灵才能敞开无碍，无所系蔽;只有忘记外物，才能游于大道而悠游自乐;只有忘掉小我，才能通向广大的外境，实现宇宙大我。

郭象对庄子“坐忘”的注解是：夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也[6]163。郭象在这里对庄子“坐忘”提出质疑，认为这一方法还不足通向纯粹的审美心理，庄子所谓的“坐忘”还是有所不忘，庄子所不能忘的，就是“忘”这个观念的本身;主体为此观念束缚，也就不能达到“逍遥”“大美”的境界。真正的“忘”应该是既忘其对象，又忘其观念（忘掉“忘”的观念），也就是郭象提出的“遣之又遣”的“双遣”法：既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣[6]41。郭象“双遣法”是解决人认识活动的相对性而达到真正的“忘”的法门，这里的“忘”有两个步骤：先遣是非，再遣其遣。即先遣掉“是非”观念，然后再将执行遣“是非”任务的主体“我”自身也遣掉，以达到无“我”无“忘”。

因此，庄子的“坐忘”，只是“單遣”，只做到了第一步，只“忘其迹”，而未曾“忘其所以迹”。“迹，足迹也;所以迹，其履也;二者之间显然存在着内外、因果和本末的关系。”[18]郭象认为，只有将“所以迹”一并“忘”，才是真正的“忘”，从而达到“冥而忘迹”的境地。“冥而忘迹”中“‘冥乃物化，即自我与对象分际的消失。‘迹乃是有迹可寻、有形有象，可用名言把握的对象”[19]。“玄冥”之境则无迹可寻、无形无象。它就是万物自身中的“无”，只能靠“忘迹”来体悟。

庄子提出“坐忘”的智慧来达到物我两忘、天人合一的境界。郭象则提出“冥”来达到“忘迹”，在这一过程中，既要“与物冥”，泯灭主客体间的差别，还要“遣之又遣”，忘记主体观念的存在，最终达到彻底“忘”的境地。

四、审美实践：

从“无为顺自然”到“无心以顺有”

庄子的美学本体“道”以自然为本，最根本的规律就是“法自然”，庄子“无为”思想的核心就是合乎本真的自然之道，社会与人生的存在发展皆应顺应自然，个体对待事物也应让其按照本性自由发展。庄子看来，天地便是以“无为”为其运行原则：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化”[5]612。天地之“无为相合”，却创生了万物，“故曰天地无为也而无不为也”[5]612。人类社会也应该象天地自然一样，实行自然无为之道，通过“无为”达到“无不为”，以实现在社会政治领域的“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”[5]296。

庄子的“明王之治”就是老子所谓的“无为而治”。“无为”不仅可以保证政治清明、社会和谐，也是审美的必由之路——只要“至人无为，大圣不作”，便可“原天地之美而达万物之理”[5]735。反之，人若强欲所为，便会酿成悲剧：南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死[5]309。

“混沌开窍”的故事告诉我们，破坏或违背了自然之道，走相反的人为异化之路，会给人类自身带来深重灾难。

“无为”的最终目的是达到精神上的自由状态，进入审美的人生境界——“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”[5]268。这样，庄子赋予“无为”以超越现实的出世倾向，因此，“天道”与“人道”“有为”与“无为”处于明显对立的状态，他认为：

有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。[5]401

天之小人，人之君子;人之君子，天之小人。[5]273

“自然”与“无为”是庄子“道”论的两个方面：天道讲自然，人道讲无为。“天道自然”是“人道无为”的依据。

但在《庄子注》中，上述对立被郭象消解了，郭象对庄子“无为”的说法，做出新的阐释。庄子“无为”最终要实现“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的审美人生，郭象对此的解释是：所谓无为之业，非拱默而已;所谓尘垢之外，非伏于山林也[6]156。在郭象看来，无为不是隐居山林，遗世独立，也不是垂拱天下，无所作为。对于这样一种“无为”的态度，郭象进行反思：

无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳，但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为。故对上下，则君静而臣动;比古今，则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也！[6]269

在他看来，后来的读书人都误解了庄子的“无为”思想，儒、道各执一端，误认为“圣人贵名教，老庄明自然”[20]，这就將“有为”和“无为”割裂开，误认为“拱默乎山林之中，而后得称无为”，故而“此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者”[6]12。

郭象认为仅仅从行为结果上去理解“无为”是肤浅的，这必然会导致“无为”和“有为”间的矛盾，真正的“无为”是根源于“性分”——“逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适”[6]1。只要在性分之内率性而动，那么“有为”也就是“无为”“无为”即“有为”，在此基础上才能将“有为”和“无为”统一起来。

郭象认为“无为”是“群才万品，各任其事”“自得此为，率性而动，故谓之无为也”。从事物自性而言，万物都各在其本性内做它当为之事，尽它应尽之责，只要是任性自为，率性而动的就是“无为”。这种思想从庄子“顺性”发展而来，但郭象从魏晋这个特定的历史条件与思想需求下，从满足社会实践的角度对其做了很大的发挥和改造，赋予了庄子哲学以主体实践性和入世倾向。

这种改造颠覆了《庄子》文本中的神人形象，郭象对“神人”的注解——“神人者，无心而顺物者也”[6]97——这与儒家的“圣人观”不矛盾：夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！[6]12因此“圣人”行事不必特立独行，不需要高居“藐姑射之山”，不需要刻意“曳尾于涂中”，也不必“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”[5]605。内圣和外王是统一的，无为不再仅限于行为上的结果，而是指动机上的无心而为，“夫无心而任乎自化者，应为帝王也”[6]169，如此，“各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣”[6]268。

郭象的“无心而为”并非政治哲学，而是一种修养论，其最终落脚点与庄子美学是一致的，同为实现审美的人生。但郭象对这种审美人格的描述却与庄子完全相反：故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若[6]155。很明显，郭象对审美人格的描述是入世的、现实的。庄子美学以个体为本位，主张个体在回归自然和天道的状态中张扬自由;郭象美学以社会为本位，强调个体在履行对国家和社会责任的基础上高扬人格魅力。“这两种人格虽然有它对立的一面，但却是可以统一的，所以后世的知识分子在培养自己的理想人格、完美人格时总是力图将二者统一起来。如此形成中华民族人格美的传统。”[21]

郭象为现实中的人提供了超越的现实可能，进入“大美之境”并非如庄子所言的“无为”，而是“游外冥内”“无心顺有”。“外”即方外，指世俗之外的自然世界;“内”即方内，指世俗之内的人为世界。圣人虽然在世俗社会中整天忙忙碌碌，看起来有所作为，但其实内心里却“无异于山林之间”，是淡泊无为的。正如魏晋时期民间开始流传的“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”的说法，这种看法对魏晋以后的士人心态产生重大影响，而郭象则在理论上成功论证了这个说法。在他的另一部著作《论语体略》（原书今已不传）中，他提出“无心而付之天下者，直道也”，也是告诉我们用出世的超然态度去入世，这就在世俗中为我们营造了一个诗意的世界，把自由从自然拉到现实，将庄子彼岸世界的“逍遥”，拉回了现存的人的精神和心理中，它也是知识分子心中的一片净土，能够居庙堂之高亦领悟山林之趣，隐滨野之深亦不废天下大义，这就在世俗中呈现了宗教的境界。

郭象的美学体系集玄学之大成，是玄学美学的高峰，郭象不仅在逻辑上承接并推进了庄子美学，并对当时审美形态和后世的艺术创作产生深远影响。从当时历史条件看，郭象最大的功绩便是解决了天人相通的理论难题，重塑审美人格;然而，“理有固然，势无必至，理论的逻辑并不等于现实的逻辑。就在郭象刚刚建成了他的体系之时，紧接着的八王之乱、石勒之乱立刻把他的体系撕得粉碎，从而使名教与自然重新陷入对立”[22]。现实历史的发展无情地嘲弄了郭象的体系，而郭象本人，也在永嘉之乱后，沦为政治斗争的牺牲品，苟且偷生数年，郁郁而终。

玄学美学达到高峰的同时，也进入了其逻辑终点，郭象之后，玄学再无实质性的理论建树。儒道互动是玄学思想进程的特点，玄学家们往往以道家思想框架建构儒家教义。郭象终结了魏晋玄学，推动其与佛教合流，这两种思潮其后又孕育出一个崭新的生命：中国特有的佛教——禅宗，中国美学也达到一个新的高峰。在此意义上重新考量郭象对《庄子》的创造性诠释，中国古典美学的发展变化可呈现一条更为清晰连贯的脉络。

注释：

①在付伟勋看来，“误读”并不是一个消极的概念，而是一个积极的意义创造环节，基于此，他称郭象是“创造性的诠释家”。参见：付伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1989：404.

②比如，同样是对庄子哲学进行美学解读，有学者却提出：“庄子的哲学从根本上讲是反美学、反审美的。他的这一思想贯穿其整个哲学体系中。”（杨径青.試论庄子的反美学思想[J].思想战线，1995（4）：86-90.）在该论文中，作者能够就庄子的“反美学”论点自圆其说，这与李泽厚“庄子哲学是美学”（李泽厚.漫述庄禅》[J].中国社会科学，1985（1）：125-128.）的主流论断完全相反。

③“豨韦氏得之，以挈天地;伏羲氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;勘坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处太山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”（《庄子·大宗师》，见郭庆藩.王孝鱼，点校.庄子集释[M].北京：中华书局，1961：247.）

参考文献：

[1]李泽厚.美的历程[M].北京：文物出版社，1981.

[2]李泽厚，刘纲纪.中国美学史（第1卷）[M].北京：中国社会科学出版社，1984.

[3]张舜徽.清人笔记条辨[M].北京：中华书局，1986：50.

[4]徐复观.中国艺术精神[M].沈阳：春风文艺出版社，1987：42.

[5]郭庆藩.王孝鱼，点校.庄子集释（上）[M].北京：中华书局，2016.

[6]黎庶昌.南华真经注疏（1）[M].上海：华东师范大学出版社，2017.

[7]金雅.庄子美学本体观释论[J].杭州大学学报（哲学社会科学版），1991（4）：55-60+47.

[8]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984：103.

[9]陈徽.因自然而自由——庄子对老子“道法自然”思想的充实与演进[J].同济大学学报（社会科学版），2006（4）：41-48.

[10]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].武汉：湖北人民出版社，1983：310.

[11]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京：人民出版社，1957：49.