徐世民

（惠州学院 文学与传媒学院，广东 惠州 516007）

佛陀“相好”，即佛经中表现佛陀非凡相貌的“三十二相，八十种好”，“相好”是其简称。佛陀“相好”具有极强的唯美化及一定程度上的女性化色彩，自译经以来就广为流行，并对六朝的人物形象审美产生了一定的影响。关于六朝男性形象审美方面，笔者已有专文进行了探讨①。在女性形象审美方面，这种影响亦很明显。

一、六朝诗歌中的“眉如月”

我国古代典籍中形容女子之美一般比较抽象，对身体部位特征作具体描写的不多。“眉”是这不多中的最重要特征之一。在六朝前的典籍中，“眉”有多种，如《诗经·硕人》中的“蛾眉”，《楚辞·大招》中的“黛黑”“直眉”和“曲眉”，再到后来常见的“远山眉”“修眉”“柳眉”等。但以“月”喻“眉”却始于六朝。虽总体数量不多，但却很有开创意义。为使读者一目了然，兹就笔者目之所及摘录于下②，见表1。

表1六朝文学作品中的以“月”喻“眉”

（续表1）

表1所列诗歌中形容眉的有“峨眉月”“眉如月”“偃月”“初月”“月钩”，如果说梁代诗歌中的“峨眉月”“偃月”甚至“眉如月”都还有早期具有宽阔特征的飞蛾翅膀形状的“娥眉”痕迹，那么到了陈代诗歌中的“初月”和“月钩”则完全就是细弧形的“新月”“初生月”了。

这种以“月”或者说“初生月”喻“眉”在六朝前的本土典籍中不见有载，但在佛经中却有很多。“眉如初生月”正是佛经中广为人知的佛陀“相好”中的一相，且为佛教造像以来佛、菩萨造像的必备特征。在梁陈之前的佛教译经中，关于“眉如初月”的记载比较著名的是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗及菩提留支所译的经典。如鸠摩罗什所译《大智度论》中的“眉如初生月”［1］681及《坐禅三昧经》中的“眉如初生月绀琉璃色”［1］276，北魏佛陀跋陀罗《佛说观佛三昧海经》中的“眉形如月初”［1］648，菩提留支所译《大萨遮尼干子所说经》中的“眉如月初生”［1］342等。而佛教经典中关于佛陀“相好”的记载更是俯拾即是，最早的在东汉译经中就有很多。这些经典自译出以后就颇为流行，尤其以《大智度论》为代表。佛陀“相好”的观念更是深入人心③。且梁、陈时期正是佛教发展及佛教造像的鼎盛时期，文人受到影响是必然的。正如孙昌武所说：“佛教自东汉在中国流传，到两晋时期，已被中国文人知识阶层较广泛地接受”［2］60。到了南北朝尤其是梁、陈两代就更可想而知了。

有读者可能会有疑问，佛陀本是个男子，其“相好”也称“大丈夫相”，其相貌如何会影响到女子的形貌审美。这就要说到佛陀“相好”的唯美化和女性化特征了。只要把佛陀的“三十二相，八十种好”细读一遍，便会明显感觉到一种女性化的柔美。这种女性化之美在六朝的佛教造像中也表现得非常明显④。而佛经中也有女子因自己貌丑而希望具佛“相好”的例子。如吴支谦译《撰集百缘经》卷八“波斯匿王丑女缘”中云：

佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时波斯匿王摩利夫人，生一女儿，面貌极丑，身体粗涩，犹如蛇皮，头发粗强，犹如马尾……王嘱女夫：自捉户排，若欲出行，而自闭之。我女丑恶，勿令外人见其面状。常牢闭户，幽关在内……尔时此女，即便至心遥礼世尊：唯愿哀愍！来到我前，暂见教训。其女精诚，敬心纯笃，佛知其意，即到其家，于其女前，地中踊出绀发相现。其女举头，见佛发相，倍加欢喜，敬心极深，其女头发，自然细软，绀青色相。佛渐现面，女便见之，心怀欢喜，面复端政，恶相粗皮，自然化灭。佛渐现身，金色晃昱，令女见之。女见佛身，益增欢喜，身体端严，犹如天女。［1］255

这个故事大意是说波斯匿王因自己的女儿形貌非常丑陋，常年不让其出门。即使嫁出去之后，波斯匿王也告诫女婿要把她关闭在房中，不让其出来见人。女子因此非常伤心便祈求佛陀可怜自己。其诚挚之心感动了佛陀，当她见到佛陀相貌时非常欢喜，希望自己也有这样的相貌，并最终如愿，“身体端严，犹如天女”。如果佛陀形貌是丑陋的，或粗眉大眼，虎背熊腰的纯阳刚形象，女子绝不可能希望自己有此相貌。因此，佛陀的相貌是唯美且具有女性之柔美特征的。其影响到六朝女性形貌审美也就合情合理了。

二、《汉宫春色》中的“相好化”描写

除了诗歌之外，六朝小说中的女性形象也受到了佛陀“相好”的影响，且更加深入。东晋人所作《汉宫春色》是这方面的代表。该文是为汉惠帝之妻张嫣张皇后翻案之作。文中在对张皇后外貌进行刻画时使用了大量佛陀“相好”中的特征。首先来看其中一段最具代表性的描写：

视嫣之面，格长而略圆，洁白无瑕。两颊丰腴，形如满月。蛾眉而凤眼，隆准而蝉鬓。耳大垂肩，其白如面。厥颡广圆而光可鉴人，厥胸平满，厥肩圆正，厥背微厚，厥腰纤柔。肌理腻洁，肥脊合度。不痔不疡，无黑子创陷及口鼻腋足诸私病。［3］1500-1501

就比较明显的特征而言，该段中如“两颊丰腴，形如满月”，即《大智度论》中“相好”的第四十好“面净满如月”；“耳大垂肩”，即《大智度论》中的第四好“耳轮埵成”；“厥颡广圆”，即《大智度论》中第二十八号“面具足满”和第三十九好“面广姝”的结合，正如后来玄焋译《大般若波罗蜜多经》中所云：“如来额广、圆满、平正、形相殊妙”［1］960。不仅是她的面部特征“相好化”，其身体也是如此。如“厥胸平满，厥肩圆正，厥背微厚”，即《大智度论》中的第十九相“上身如狮子”、第二十相“身广端直”、第二十一相“肩圆好”；“厥腰纤柔”，即《大智度论》中第十二者好“身柔软”与第五十九好“细腹”的合成体；“肌理腻洁”，即《大智度论》中的第十六相“皮薄细滑不受尘垢”、第十八好“身润泽”⑤。

值得特别注意的是“不痔不疡，无黑子创陷及口鼻腋足诸私病”，以“无诸病”形容女子之美，在本土文化中极为罕见⑥，但在佛经中却很多，如西晋竺法护译《宝女所问经》中的“如来身净而无瑕玼大人相者”［1］468，隋阇那崛多译《佛本行集经》中的“是童子（佛降生时）身无有诸病”［1］696-697，玄焋译《大般若波罗蜜多经》中“相好”之二十五好“如来皮肤远离疥癣，亦无黡点、疣赘等过”和第五十九好“如来面貌光泽熈怡，远离频蹙、青赤等过”［1］961等。且“无病”也是“相好”应有之义，整个佛陀“三十二相，八十种好”共同表现的就是佛陀形象的完美无缺，恰到好处，当然是不允许有任何病患瑕疵的。不仅“相好”不允许有病患，而且在佛经中，身有各种病患的人被认为是恶报所致，是有罪的。后汉安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》中云：

复有众生其形甚丑，身体黑如漆，两目复青，头颊俱垖，疱面平鼻，两目黄赤，牙齿踈缺，口气腥臭，矬短痈肿，大腹腰髋，脚复缭戾，偻脊匡肋，费衣健食，恶疮脓血，水肿干痟，疖、癞、痈、疽种种诸恶集在其身；虽亲附人，人不在意；若他作罪，横罗其殃；永不见佛、永不闻法、永不识僧。何罪所致？［1］725

文中列述了带有种种疾病的众生，并指出这种人因前世作恶导致今世“甚丑”。拥有这种“病患”之丑形的人被人厌弃，甚至“永不见佛、永不闻法”。因为你的外表就是你内在的反映。正如安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》中所云：

以前世时坐为子不孝父母，为臣不忠其君，为君不敬其下，朋友不以其信，乡党不以其齿，朝廷不以其爵；趣为趣作，心意颠倒，无有其度；不信三尊，杀君害师；伐国掠民，攻城破坞，偷寨过盗，恶业非一；美己恶人，侵陵孤老，诬谤贤圣，轻慢尊长，欺诳下贱。一切罪业悉具犯之。众恶集报，故获斯罪。［1］726

即相貌丑陋就代表你这个人前世作恶太多。这与我国传统的审美观念很不一样。我国历来本着孔子“不以貌取人”之训，对一个人的评价向来重内而轻外。而在佛教尤其是小乘佛教中，这种丑恶的形象非常遭人厌弃，无病患是一个人外在形象美好的必备条件之一，同时也是一个人有善行的表现。佛陀“相好”也正是佛陀内在福德智慧的表现。

《汉宫春色》中除了这种集中的“相好”描写，时而穿插的“相好化”描写也有不少。如“帝抱后（张皇后）置膝上，为数皓齿，上下四十枚”，即《大智度论》中的第二十二相“四十齿”；“皇后踵趺圆白而娇润”即是《大智度论》中的第六十四好“手足净洁软泽”、第五相“足跟广具足满好”、第七相“足趺高平好与跟相称”及五十六好“手足赤白如莲华色”；“芳馨满体”“满体芬馥如芝兰”“后不御香泽而满体芬馥如芝兰”，即《大智度论》中的四十二好“毛孔出香气”和四十三好“口出无上香”；“后幼有洁癖，儿榻无纤尘”，即《大智度论》“相好”中“白毛眉间生，不高不下，白净右旋”“面净满如月”“身净洁”“毛洁净”“手足净洁软泽”及“皮薄细滑不受尘垢”所表现出的“洁净”之特征。乃至在张皇后去世时，“或量后诸体之巨、细、长、短志之，乃至微之处，无不叹美”，也与佛陀“三十二相，八十种好”所表现的细致完美，无所不好的意思相同。正因这种完美无瑕的美，所以集众多“相好”特征于一身的张皇后是“端重者逊其淑丽，妍媚者让其庄严，明艳者无其窈窕。虽古庄姜、西子恐仅各有其一体耳。”以至于其死之后，“宫人皆爱后体之美艳，不肯遽敛，裸而观之曰，过此不复见矣。”甚至被神话，如张皇后死后，“侍女闻空中奏乐声，异香数日不散”。而这一表述又恰是《高僧传》中高僧临终时经常出现的瑞相，如《高僧传·释慧益》中说释慧益临终时就是“空中笳管，异香芬苾”［4］453。在佛经中也有很多例子，如西晋法炬共法立译《法句譬喻经》中云：“……于是瑠璃遂即专制，便拔剑入东宫斫杀兄祇。祇知无常，心不恐惧颜色不变，含笑熙怡甘心受刃，命未绝间，闻虚空中自然音乐声迎其魂神”［1］583等。可以说，在作者的笔下，张皇后的形象几乎就是佛陀的形象⑦。

如果说在六朝的诗歌中，“相好化”的女性形象主要就外在形象审美而言，那么在《汉宫春色》中则又多了福德的意义。正如北凉昙无谶译《大般涅盘经》卷第二十八师子吼菩萨品第十一之二中所云：

若有菩萨修习如来三十二相业因缘者得名不退，得名菩萨摩诃萨也……善男子，若菩萨摩诃萨持戒不动，施心不移，安住实语如须弥山，以是业缘得足下平如奁底相。若菩萨摩诃萨于父母所，和上师长乃至畜生，以如法财供养供给，以是业缘得成足下千辐轮相。若菩萨摩诃萨不杀不盗，于父母师长常生欢喜，以是业缘得成三相：一者手指纤长；二者足跟长；三者其身方直……以是业缘得网缦指，如白鹅王……以是业缘得手足软……以是业缘得节踝臃，满身毛上靡……以是业缘，皮肤细软，身毛右旋。……以是业缘得七处满相……以是业缘得缺骨，充满师子上身，臂肘佣纤……以是业缘得四十牙齿，白净齐密。……善男子，若菩萨摩诃萨修习如是三十二相业因缘时，则得不退菩提之心。［1］354-355

佛陀“相好”的意义不仅仅在于其外表的美，更在于其是内在福德的表现。这与本土文化中“重德轻色”“不以貌取人”的主流审美迥然不同。伴随着佛教这种独特的审美观念，六朝又兴起了以嘲弄“丑妇”为主题的风气。

三、“丑妇”文学的兴起

中国古代从“诗骚”开始便有欣赏外在美的喜好，但外在主要是为内在服务。内在德行不好，无论外在如何美都不会受到认可。典型的如褒姒、妲己就是此类人物。但如果外在不美而有内在德行，却会被认可。如古代著名的嫫母、钟离春、孟光、黄月英等。正如伏俊琏所说：“《庄子》《淮南子》《韩诗外传》《列女传》《东观汉记》等书中皆有记载丑妇的文字，大抵叙述其女容貌虽然丑陋，德行则有可取，对丑妇少有嘲讽之者”［5］。而白居易、孔传的《白孔六帖》卷二十一中单列“丑妇人”一类，也是对“徳行之可称”［6］386者给予肯定，丝毫没有嘲笑的意思。荀子所谓“形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也”［7］159（《非相》），即是此意。

到了六朝时期，谈到“丑妇”的则几乎纯为戏谑讽刺而作，正如《文心雕龙·谐隐》所云：

然而懿文之士，未免枉辔；潘岳丑妇之属，束晳卖饼之类，尤而效之，盖以百数。魏晋滑稽，盛相驱扇，遂乃应瑒之鼻，方于盗削卵；张华之形，比乎握舂杵。曾是莠言，有亏德音。［8］271

据刘勰所说，潘岳的《丑妇赋》和束晳的《卖饼赋》这类滑稽之作非常风行，所谓“盖以百数”。虽然文中没有说描写“丑妇”的作品有多少，但从文中《丑妇赋》类排序中可以看出，其数量应该不在少数。且表明嘲讽“丑女”已成为一种风气。而这种风气被刘勰认为是“曾是莠言，有亏德音”（《谐隐》），即毫无道德可言。可见这类作品几乎是为了嘲讽而作的无聊之举。可能由于这些作品的思想与后世主流思想不合，故后来基本都失传了。不过也还有个别篇章流传了下来，如先唐刘思真的《丑妇赋》：

人皆得令室，我命独何咎。不遇姜任德，正值丑恶妇。才质陋且俭，姿容剧嫫母。鹿头猕猴面，椎额复出口。折頞靥楼鼻，两眼（幽页）如臼。肤如老桑皮，耳如侧两手。头如研米槌，发如掘扫帚。恶观丑仪容，不媚似铺首。闇钝拙梳髻，刻画又更丑。妆颊如狗舐，额上独偏厚。朱唇如踏血，画眉如鼠负。傅粉堆颐下，面中不遍有。领如盐豉囊，袖如常拭釜。履中如和泥，爪甲长有垢。脚皲可容箸，熟视令人呕。［9］422

该文在描述丑女时一连提到了“头、面、额、口、頞、靥、鼻、眼、肤、耳、发、颊、唇、眉、颐、颈、爪、脚”十八个身体部位特征。其对人体部位的描写之全，不仅在六朝前绝无仅有，即使在六朝时期也是唯一一个。这种写法的全面性也只有佛陀的“三十二相，八十种好”了。且上述的十八个部位，除了“靥”之外，其余部位在佛陀“相好”中都有对应的相反特征说明。而上文所举吴支谦译《撰集百缘经》中“波斯匿王丑女缘”的故事也是把女子之丑貌与佛陀“相好”相对应，二者高度一致。且该故事特别强调女子的形貌丑陋是因前世呵骂辟支佛的“业报因缘”所致。即表里如一，不存在你相貌丑而道德高的情况。整篇故事都在表现对“形丑”的彻底否定，这与刘思真的《丑妇赋》也非常一致。同样，上文所举后汉安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》中对“众生形丑”极度厌弃的例子与刘思真《丑妇赋》对丑女所表现出的态度也是一致的。种种案例表明，六朝的“丑妇文学”与以佛陀“相好”为代表的佛教影响有密切关系。

由于六朝时期的这种风气，致使当时女子迫切希望自己的形貌是美的，或本身不美而可以变美。而这个愿望的实现方式也是与佛陀“相好”有关的。如《冥祥记》中就有这类故事：

宋仑氏二女，东官曾城人也，是时祖姊妹。元嘉九年，姊年十岁，妹年九岁，里越愚蒙，未知经法。忽以二月八日并失所在，三日而归，粗说见佛。九月十五日又失，一旬还，作外国语，诵经及梵书见西域沙门，便相开解。明年正月十五日，忽复失之，田间作人云：见其从风径飘上天。父母号惧，祀神求福。既而经月乃返，剃头为尼，被服法衣，持发而归。自说见佛及比丘尼，曰：汝宿世因缘，应为我弟子。举手摩头，发因堕落，与其法名。大曰法缘，小曰法彩。临遣还，曰：可作精舍，当与汝经法也。女既归家，即毁除鬼座，缮立精庐，夜齐诵经，夕中每有五色光明，流泛峰岭，若灯烛。二女自此后容止华雅，音制诠正，上京风调，不能过也。刺史韦朗孔默等并迎供养，闻其谈说，甚敬异焉。于是溪里皆知奉法。［10］321

此段文字三百多字，虽然宗旨是宣传佛教，然起主要作用的则是“二女自此后，容止华雅，音制诠正，上京风调，不能过也”这句话。古代人们尤其是普通百姓，信佛与否最关键的是能否带来实际利益。这也是为什么佛教在传播过程中产生了很多以救苦救难、治愈疾病、增寿增福等为主要内容的神异小说，以至于鲁迅说这些小说为“释氏辅教之书”［11］54之因。因此，上述故事最吸引人且最容易证明信佛有福报的莫过于二女信佛的结果了：“容止华雅，音制诠正”。不仅容貌变得漂亮了，声音也变得好听了。正因如此，人们才喜欢听其说法，心生敬意。而“容止华雅”即指“相好”之威仪，“音制诠正”是“相好”中的“梵音深远”相。这两种特征也正是佛陀说法令人生信的两大重要手段。如《长阿含经》卷二第一分游行经第二初中记载：

尔时，诸清信士闻佛与诸大众远来至此巴陵树下，即共出城，遥见世尊在巴陵树下，容貌端正，诸根寂定，善调第一。譬犹大龙，以水清澄，无有尘垢；三十二相、八十种好，庄严其身；见已欢喜，渐到佛所，头面礼足，却坐一面。尔时，世尊渐为说法，示教利喜。诸清信士闻佛说法，即白佛言：我欲归依佛、法、圣众，惟愿世尊哀愍，听许为优婆塞！自今已后，不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，奉戒不忘。明欲设供，惟愿世尊与诸大众垂愍屈顾！［12］19

“相”“法”并用，然人们先见相欢喜，可见“相好”在传法中的作用之大。又如《妙法莲华经》卷一序品第一中云：

又覩诸佛、圣主师子、演说经典，微妙第一。其声清净，出柔软音，教诸菩萨，无数亿万，梵音深妙，令人乐闻。［1］2

佛陀“梵音深妙”，可以增加世俗众生良好的直觉印象，这是普法的有效手段。可见《冥祥记》中宋仑氏二女因为“容止华雅，音制诠正”，致使“刺史韦朗孔默等并迎供养，闻其谈说，甚敬异焉。于是溪里皆知奉法。”是佛经中佛陀“相好”作用的借用。

类似的例子在祈福性的佛教造像铭中亦有，如六朝佚名《比丘惠远等造像铭》中云：

“所愿从心，咸登妙果，无不遂意。又愿见世后生，男则貌如观顶，天然而知，智慧孤秀，任居上位，亦世崇明，玄风相踵，超然之一；女则行躯端严，行性淳洁，内隆胜鬘，众人声叹。”［9］337

所谓“胜鬘”，即胜鬘妇人，后为普光如来。如刘宋求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》如来真实义功德章第一中云：“尔时胜鬘及诸眷属，头面礼佛。佛于众中即为受记，汝叹如来真实功德，以此善根当于无量阿僧祇劫，天人之中为自在王一切生处常得见。我现前赞叹如今无异，当复供养无量阿僧祇佛过二万阿僧祇劫，当得作佛，号普光如来应正遍知”［1］217。也即造像铭中的主人发愿后世若为女身，希望自己拥有佛陀的相貌，可见所受佛陀“相好”影响之深。

四、结语

六朝文学中还有一些例子也值得一提。如六朝诗歌中形容女子之“眉”的“绀黛”在前代典籍中不见有载，而“绀”又是佛陀“相好”中最主要的颜色；《幽明录》中女子妙音的“音声清婉”［10］150，及其佛教化的人名，自然令人联想到“音声清婉”与“梵音深远”的关系。以“花媚庄严”［10］192形容女子，“庄严”也是佛教中形容“相好”的主要词汇，且在六朝前的本土文化中也没有用于描写女性形貌的例子；干宝《搜神记》中描写子望的“姿容可爱”［13］17，用“可爱”形容女子容貌在六朝前的本土文化典籍中非常罕见，而在佛经中则很普遍，尤其是赞美佛陀“梵音”之美的“可爱”在佛经中甚多；陶潜《搜神后记》中描写女子的“姿容端正，衣服鲜洁”［14］187，以“端正”“洁”形容女子在佛教中俯拾即是，同时也都是“相好”的特征。即使是爱读佛经的曹植，其《洛神赋》整篇对女子形貌作全面性具体描写的突破性，也不能不令人联想到佛陀“相好”全面性的启发。这些特征都还有探讨的空间。无论是显性还是隐性，佛陀“相好”对六朝文学中的女性形象都有着不可忽视的影响。一方面，这种审美观念的影响与六朝“文学自觉”“声色大开”观念一致，另一方面，这种影响对六朝文学相关作品的时间断限有着特殊的价值⑧。

注释：

①见张海沙、徐世民《佛陀“相好”与六朝男性审美形象女性化》，《文艺研究》2015年第10期。

②上述引文均出自逮钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京中华书局1982年出版。

③关于《大智度论》及佛陀“相好”的流行接受，具体见徐世民《宫体诗与佛教关系新证》（《文艺评论》2015年第10期）及张海沙、徐世民《佛陀“相好”与六朝男性审美形象女性化》（《文艺研究》2015年第10期）二文，兹不赘述。

④关于佛陀“相好”与佛教造像的唯美化和女性化特征，详见张海沙、徐世民《佛陀“相好”与六朝男性审美形象女性化》（《文艺研究》2015年第10期）及徐世民《观音女性化新论》（《五台山研究》2015年第4期）二文，兹不赘述。

⑤由于佛经中涉及以上具体“相好”特征太多，注释起来比较繁琐，故统一以《大智度》为例，具体见《大正藏》第25册，第681、684页。另，这些特征在《大智度论》之前的各译经中都已出现。主要的如后汉竺大力、康孟详译《修行本起经》卷上菩萨将品身品第二，后汉支曜译《佛说成具光明定意经》，吴支谦译《佛说太子瑞应本起经》卷上、《梵摩渝经》，西晋竺法护译《佛说德光太子经》《佛说离垢施女经》《宝女所问经》卷第四三十二相品第九、《贤劫经》卷第三三十二相品第十、《普曜经》卷第二，欲生时三十二瑞品第五等，读者可自行参看。

⑥《登徒子好色赋》虽有“又疖且痔”之语，然该文真伪尚有争议，不足为据。见徐世民《<登徒子好色赋>与佛经》，《理论月刊》2018年第5期。

⑦以上《汉宫春色》中的例子具体见原文，为免繁琐，不再一一标注页码。

⑧具体详见徐世民《<登徒子好色赋>与佛经》，《理论月刊》，2018年第5期。