方旭东

(信阳师范学院 法学与社会学学院，河南 信阳 464000)

乡村振兴战略的实施表明新时代对乡村的国家期待与社会憧憬，这是在城乡关系中长期遭受结构性压力、处于话语边缘位置的乡村在国家政治实践中地位的适度调整。探索具有反思现代性意义的乡村的可持续发展之路，在学理上需要突破西方现代化过程中的城市中心主义的思维模式，进行基于我国国情的本土化探索，由此围绕乡村议题展开话语视角转换也是应有之义，即从都市出发转向介入乡村本身的话语体系构建与内在精神发掘，确立起“乡村”在现代文明体系中的正当性。

一、从“乡土性”到“空心化”

对乡村内涵的简练概括，学界影响最大的莫过于“乡土性”一词。“乡土性”是理解本土乡村的一个元概念。费孝通有关乡土性的阐释，概括为差序格局、礼治秩序、长老统治①三个重要的维度。差序格局是乡土社会中关系架构，礼治秩序是维系社会关系与社会结构的伦理准则，长老统治则是乡土社会的权威治理模式。与之相联系的家庭成员分工、协作，乡里互助，农耕经济为本的生产、生活方式总体上形成乡土性中相对静止、封闭、稳定的“过日子”社会形态。承袭“乡土性”的解释框架且兼顾当代中国社会转型，乡土中国逐渐朝“新乡土中国”②转型，“熟人社会”迎来“半熟人社会”③“无主体熟人社会”④。以上核心议题聚焦于“困在土地”到“困在市场”的农民生存际遇的转变。随着科技主导的新业态兴起与都市生活方式融入乡村，如今乡村“很难说是纯粹的乡土”，而是对应着“乡土社会瓦解之后”[1]的社会状态。如此一来，具有高度认同的“乡土性”这一珍贵的学术范畴不再能完美完成对当代乡村进行根本性解释的任务，这让如火如荼开展的乡村振兴战略处于文化社会学阐释中的尴尬境地：是以乡土性为本的回归、重建，还是基于西方中心主义现代化模式的本土化探索，抑或是缓解城乡关系结构性矛盾的临时性政策解决方案？

渐变与流逝的“乡土性”难以对乡村进行总体性概括，在“乡村衰落”指向的话语中，“乡村空心化”一词问世。作为一个并不十分严谨的学术概念，“空心化”在互联网中的传播获得了共鸣式关注。诸多网民对“空心化”具有一致性的理解或意会，他们彼此心照不宣地用“空心化”来修辞乡村。其中，有一部分人正是来自农村、分散于城市各地务工的互联网信息终端接收者。“乡村空心化”的互联网传播比专业性、知识化对乡村的解析更容易获得拥有乡村户籍身份者的关注与默许，这是基于对自身身份危机的无奈接受，当然也有助于提升人们反思乡村的能力与强烈主观介入意识的觉醒。“空心化”对于进城务工者而言，造成情系乡村而其主体性身体被抽离乡村的现时代生命历程的支离破碎。“乡村空心化”的模糊性、修辞性体现出中国式混沌哲学的张力，直叩中国人的“心”。归拢于“心”，“乡村空心化”的话语世界与对应的生活世界之间形成了某种默契的文化互文，对其“顺乎心”的领悟而非逻辑推理更容易获得阐释者的主体性体验与自觉意识。引发广大网民共鸣感的“乡村空心化”内在地储备了一种获得广泛文化认同和理解偏好的情感体验，由内生的尚未阐明的“共情”引发出共鸣感。这提醒我们应重视费孝通晚年强调的“将心比心，推己及人”的心态研究[2]398主张。

把思维、情感、意识、知觉、感觉都看成心的活动和体验，此话在《孟子·尽心上》的注解中是“仁义礼智根于心”，指出心乃道德之源。顺此思路，徐复观认为中国文化最基本的特性是“心的文化”[3]128-131。这里的“心”是具有形而上本体意义的内生之“心”，属于“自本自根”的道德价值文化[4]。以上说法是基于日常认知的经验化体验，此处“心”并非现代科学中的概念。心的内在活动通过指向外在社会道德价值与规则秩序的统一性获得承认。照此，乡村“空心化”与“乡村衰落”则构成一种经验式因果联系。如今所谓的乡村衰落，不再是晏阳初提到的穷、弱、愚、私，而是良田荒废、精英流失、乡村教育衰败、礼俗变迁等。实际上这仅是乡村衰落可被“看”到的表象。将乡村变迁的外在表现视为乡村本质变化，导致将乡村视为他者建构的产物，而生活在乡村场域之中的人的身体和理论并不在场。费孝通晚年之所以不再满意于用“差序格局”表达亲属关系的结构形态，是因为这一概念只强调结构分析，但“文化”阙如，这便引发出费孝通用“场”对“差序格局”进行人文价值取向的再探索，从而发展到对“心态层次”和“心态秩序”的探究。依据费孝通有关“场”的相关文本[2]158-159，我们认为费孝通的“场”指向三个维度：主体性，类似于“立场”；肯定“中心”，场由中心辐射生成；“在人的感受上”场具有差异性、自主性与文化空间重叠性。由中心生成场，场呈现出差序化，在由场到域的空间重叠性中沉淀出稳定的文化特质。在乡土社会中，如此文化特质正是费孝通强调的“乡土性”。

我们不能低估本土拥有广泛文化心理基础的社会学想象力的创造性价值。回避实证主义社会学注重概念、命题化的逻辑推理分析范式，将“空心化”视为现象学和阐释学语用，对其学术化解析就获得了正当性。“空心化”指的是乡村之为乡村的内在精神气质处于匮乏、抽离、不振状态。这种阐释暗示了观念中的乡村是有“心”的，由“心”方得以呈现出乡村。如果结合费孝通的“场”，则乡村的“心”与乡村之间类似于洋葱内核与其逐层的表皮之间的关系。由此，“乡村”是一种无法脱离内核的类别化表述，属于中心和边界的文化—结构统一体。据此，被抽空初心的乡村，不再是扎根于中国人观念中的乡村。对“乡土性”如此理解才能指向乡村内在质性与外在表象不可分割的统一性。

在单向度发展主义视域中，乡村似乎只有两种前途：乡村城市化与乡村空心化。西方经验已经表明，对乡村进行革命式的城市化是一条死胡同。乡村振兴在很大程度上应是激活乡村的“心”，由此给整体性乡村带来活力。

接下来的核心问题就是对乡村之“心”的追问与学理建构，这需要对扎根于乡村生活者拥有广泛文化心理共鸣的日常生活的知识化提炼。什么概念能担负起这一职责呢？

二、费孝通的启示：“家庭”到“家”的本土化社会学转向

当代社会，在对家庭的话语强调中隐含着一种巨大的观念转变，先前生活在“家”里的生活者必须开始适应现代小家庭生活。人们情感结构的历史性、延续性特征，使其不可能与宏观社会结构同步变迁，“供给侧”导向的社会诊断对此容易忽视。当生活者与家的关系转化到人口与家庭的关系，就意味着人之家的文化镜像被抛弃。家与人之间的文化—意义关系，转换成物质—结构性关系，这成为理解乡村社会危机的一条线索。

费孝通在写于20世纪40年代的《生育制度》中认为，汉语中的“家庭”一词用得本来就很滥，俗语中的“家”字包括的意义更多，而在严谨的讨论中，我们则不能不把“家庭”的意义来规定一下，即专指父母子三角结构[5]75。1999年，费孝通认为“家”，或者叫“家庭”，是客观存在的事实[6]1。可见对于中国人口语中惯用且意涵复杂的“家”，在费孝通那里等于父母子三角结构构成的“家庭”。结构功能主义是费孝通早年学术研究的主要理论支撑与方法论来源，其家庭分析也锁定在结构功能主义的理路中。麻国庆、鹤见和子等人认为家庭研究是费孝通对中国社会结构研究的一个出发点[6]13-14[7]52-53。这道出了中国社会“家”的一个重要特征——层次性。用费孝通自己的话说，就是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位[5]39。1999年，费孝通依然认为中国社会中最基本的组织、最活跃的细胞就是家庭[8]48，这与西方经典社会学家对家庭的理解并无二致。“家庭细胞说”并非扎根于本土思想传统，中国哲学注重于“家—天下”的意义阐释，从古希腊哲学到现代西方主流社会学则遵循着“家庭—社会”的分析范式。尤其是当其成为社会学结构分析的基本命题时，就已经脱离了西方的文化母体，也难以在东方文化滋养的生存心态中获得共鸣[9]。以上费孝通围绕家庭的见解，引入了乡土性社会结构中的差序格局概念。再结合费孝通晚年学术反思，通过引入“场”的概念来弥补用“差序格局”表达亲属关系结构形态的不足，这表明了费孝通重要的学术转向，即由偏重结构的建构转向注重文化分析。费孝通晚年的学术反思并不否定文化之“家”在东方社会中的重要性[8]48，只是强调该“重要性”与结构分析之区别。如此一来，具有心态与文化意义的“家”需要从结构化的“家庭”中解放出来，独立担负起意义阐释和日常生活双重维模的重任，实现“乡土性”与家庭研究的文化社会学转向。侧重于宏观的学术反思与对未来社会学的指引，费孝通晚年已经发现问题，却并没有对“家”而非“家庭”做出系统性阐释，这给后人留下了广阔的想象空间。结合中国传统哲学中“家”的现象学资源，将“家”引入“乡土性”进行本土化解释，正是当代学人的使命。

从“家庭”到“家”，与概念转换相对应的是研究范式的转换，是从西式逻辑化构图到中式汇通、同理心、领悟等注重心态范畴研究的转换。领悟是发现和挖掘、催醒心灵的认同感，是对能引起广泛共鸣的价值偏好的检视、说服和引证过程。领悟偏好于情感、宗教、道德的社会审美之维，对应着我在所属世界中的存在。把“家”带回来[10]，将中国人固有的“家”引入社会学研究，在很大程度上属于找回正在失去的历史意义，反思与析出曾支撑起乡土性稳定社会结构的文化模式。

三、从地点到地方性

空间是现实世界得以可能的一种根本性图式。日常生活与经验的物化，也仰仗于空间的支援。理论的空间在很大程度上已经在追求普遍性解释力中着迷于抽象化。顺着抽象化空间理论理解现实世界，极可能看到的是一个个冰冷无物的空间洞穴。在德塞都看来：“地点是一种秩序……各个组成部分被安排到共存的关系之中。”[11]199“家”因其具有某些需要阐明的特性不能被缩略成一个个抽象的空间，而应属于被经验模式建构过程中所对应的“地方空间”[12]74，是个人和社会意义根植的地方⑤。基于地方性空间的独占性、差异性禀赋，“家”就具有了“地点”旨趣。在经验与情感发生的谱系中，家是首要的地方，这确保了在乡村生活或怀乡经历者的情感结构中，布满了以家为索引的图像。家为“乡土性”赋予了主体扎根式在场的强烈实践感。

吉尔林总结了地点的三要素：地理位置，物质形式，含有意义的价值[13]。将这三要素引入对家的分析中是贴切的。家之生产与生活的一体性确保了食之源、物之源从不分离于家。打开日常生活，物质生产是家自我呈现的主要途径，它期待却不依附于外援。比较起学界研究已趋成熟的家之物质形式，家所属的地理位置与其内生的意义，及二者之间的关联性中隐藏着的地方性知识旨趣更值得在此追述。

(一)家的基地性

安家于某地是祖辈慎重考虑并在反复实践中达成的共识。地点是空间内我们定居下来并能说明我们身份的具体位置[14]5。安土重迁是生产方式的成熟和习惯使然，更是对家之历史的缅怀、对祖先的追崇、对历史性家的传承。家成长的过程是一个有取舍的沉淀过程，包括环境选择、文化培育、身体适应。对于个人而言，其文化、地点上的原生性塑造出命运中已知的那部分，如此地缘共同体也由先验而始。祖辈“筚路蓝缕，以启山林”，世代开枝散叶，逐渐生成人间烟火气。在人与自然相互选择、长期适应中，“风水”气象加持的家宅所属之地，构成生活场域与心灵场域的统一体，自然逐渐被养成合乎生活与心灵的样态，生成一个神灵眷顾的洁净秩序空间。自然是人的精神存在的栖息居所，是一切社会，特别是现代社会神、人、物相分离的状况得以重新弥合的关键所在⑥。在以家屋位置标识的山水观中，建构起一种存在于人内心之中的自然王国。在人看来，宏观政治、经济和历史变迁的总体构成，对这一王国来讲，可能是一种资源，也可能是一种外在风险，唯有这一自然王国，在家的基地性中树立起“象征性的不朽”。

乡土社会家的空间分布与城市居家有着明显差异。城市家庭被认定的权限往往制约于具有权属资格的住宅空间，且以室内为主。乡土社会家的空间包括生活空间——住宅，生产空间——山、田、地等，还包括处于他人山地之中的祖制墓地等，往往分散在村里不同区域。这些区域属于家庭成员需要日常性或周期性介入的地方。正因如此，家庭内部事务日常性实现涉及的范围可能涵盖整个村落，不同家庭的成员日常性连接必须在共享的村落空间中交叉进行。如此一来，公共性和私有性之间所涉及的社会关系、生产关系，并不能、也无须做到物权法意义上的严格界限区分。自我约束，熟人中便利的协商机制以及“习惯法”的默认，再加上乡村精英主持公道等，使人们在具有高度认同的乡土性中获得了共同体精神。村落空间的地点化确保了乡土性内部有着德行与实用兼顾的张力与自我调适性。以“家”为本的特殊主义伦理蕴含实质正义和“以义为利”的价值取向[10]，由此家与乡土性构成了一种稳定的精神关联。

如果脱离历史与日常生活，抽象化空间的家则失去了其基地性，没有了构成记忆与信仰的要素。在形式上，构成基地的点位关系可区分成序列的、树状的和网格状的结构；它们不能彼此化约，更不能相互叠合[15]19-21。家正是依照如此具体的、区别化的统一性观念确定它的基本结构。具体的家不只对该户家庭成员才具有独特的意义，如果不能在地缘、血缘中建构起与某个基地之家的关系，其所属的空间只能是陌生的、抽象的，缺乏人情味。邻里、家族、旁系血亲等强关系网络，强化着家空间独占与不宜变动的基地意义。地缘和血亲关系构成了一个相对稳定的以家宅为结点的空间地图，差序格局中的社会关系则维护着该空间地图的意义。如此，家空间网状图中的结点无所谓孰轻孰重，任何家户对亲属空间的意义和其他家户一样都具有同等重要的地位，构成了“天下之家”平民性的伦理基础。

(二)家的情感性

家的空间既具有伸缩性又具有稳定的边界。这说明家的呈现既需要可折叠的空间，也需要可打开的空间。家的意义一旦被追赋，家的呈现就是“计划好的空间”，是人们可以在其中居住的区域，是构成“一种价值凝结物”的地方[12]9。家的空间安排在不同程度上是有意做出的，这种安排发挥着对社会结构与私人情感的双重维模功能。“家”是一个极具情感和力量的词汇[16]382-403，是理解社会和空间的关键场所[17]。基于生活完整性需要，家可变的空间结构具有一种有序性。家的不同的空间区位对应着不同的文化解释，家因其服务于总体性生活需要，而呈现出不同的地方性特色。在不同参照系中可能获得不同文化阐释的家之空间，对应着一个基本要求——家得以可能，需要一个超乎政治又不乏历史的、稳定的地点。唯有如此，在家与特定地理空间的持久关联中，才可能培育起家乡文化与情感，以及扎根于乡土社会的地方性知识。

一户家宅在空间上的迁移，并非只属于其家庭内部事务，在很大程度上微妙地牵扯社会关系之家在空间上的意义重构。所属之家的地点是文化内核和人类思维的空间起点，再扩散到邻里、家园、家乡；自然地包括非聚合式旁系血亲之家网络化的空间版图锁定，这就是家的空间图式。家并非是不可把握的无限实在，而是具有丰富、具体而微的内容。家的地点性决定了它的独占性与相对封闭状态，但它又具有对外开放性，家的开放性确保了家与家之间关系本位叙事可以相互通融和交合。生命绵延与社会继替逐渐在代际中延伸，并在空间家系中扩散，逐渐沉淀出地方性。唯有家的地点属性，才确保寄附于空间的情感有根，亲属网络结构中的情感矢量有序。家地点性的扎根意识，不仅让“恋地情结”发生有空间根据，而且让地点获得了自主性权力与捍卫意识。无论是基于地方性坚守还是族群地理版图拥有权的争夺，具有历史感的“生活之地方”——“家”，往往成为超越现代国家意义的一条被视为正当的维权依据。家是一个抵抗政治的空间⑦。基于古老的生存伦理与地点不可分割性的观念，培育起人们面向大地的一种超越政治的根本性生存意志。

一般所理解的乡村，往往是这样的：承袭传统礼俗、扎根土地的生产方式、依托乡邻的社会关系。文化意义的家将礼俗、自然、乡邻这些要素融为一个个鲜活的日常场域。如宗族祠堂与祖墓的“风水”观念常与民间神明崇拜形成宇宙观上的贯通甚或融合，共同构成地方社会的基本结构[18]1。家是具有神圣性的世俗生活，是乡村生生不息、古老而有生命力的一种影响深远的文化模式，是构成整个乡土社会文明体系最核心的部分。家凝聚着以血缘、地缘结合为主体的、在社会生活中形成的集合意识、文化心理以及行为规范，萌发着以基地式家庭生活为核心的认知图式、情感结构及行动逻辑的约定与期待。家总是按照自我约束与理想样式对家庭进行文化塑造，家庭只充当调试家的一种策略，以便使自身能更好地适应家的地方性要求。家在乡土社会中的内核性总是会对家庭进行适当干预与调整。当人们提及乡村经验中的“家风”时，并非只指向某个具体家庭，在很大程度上已经隐含着“家乡”的地方性文化禀赋和对乡土秩序的约定。即使具有特殊性的个体化家庭，在乡土社会中也不会轻易偏移乡野之家的某种历经沉淀的风范，否则会被视为对总体性之家的冒犯。

四、乡野之“家”的文化性

(一)主体性：从“我”到“我们”的发生

在中国历史传统中，发展出了一套由“家文化”延伸而出的伦理规范与社会法则，它基本上规定了中国人的传统日常生活、社会生活、政治活动的规则和思维习惯[19]。有学者总结，中国文化即“家的文化”⑧。基于家的地点性、基地性特点，家不仅是自我身份认同和我形成的起点，而且是包括我们在内的共同体形成的基础。汪丁丁指出，从那个最深厚的文化层次中流传下来，至今仍是中国人行为核心的，是“家”的概念⑨。家构成类别化的“我们”。家即我，扩大的家就是我们，若不分主体和客体扩大的家即是“大家”。儒家精神中的修身、齐家、治国、平天下的家国观的形成过程，正是一个由我到我们、自我到大家在差序格局结构和“场”文化中外推的过程。这一过程不仅是结构性的，而且是伦理性的。韦伯检视了“家”在儒教中的中心地位，并肯定了它的坚韧性。“中国在长期历史进程中有许多变化，但是唯一不变的是氏族血缘纽带(或拟血缘性的凝聚关系)”[20]140。以实证的方法，至今依然有学者以“家”为核，分析得出“祖赋人权观”是源于中国独特血缘理性的本体建构原则。在此原则基础上中国社会形成了丰富的权利体系，内生着社会与国家共生共荣的命运共同体关系[21]。无论将家视为一种精神性的存在，还是将之伦理化、组织化处理，这些研究几乎都一致性地肯定了“家”塑造主体的能力。以上见解正是来源于对乡土社会以家为轴的日常生活的考察。

“家”是人的意义生成的原结构[22]234，内生着我与家的不可分离性。“我”一旦思考，家就被激活。家的文化关乎人生存的意义。我的实现是对家的担当和维护，我在“过日子”中完成对家的进一步传承和扩大并同步获得自我认同和自我实现。成家是脱离母体之家的象征和第一步，是我在代际继替中接过对父辈之家传承的使命。父母主持的分家则是父母生命及其意义的进一步超越和上扬，是家庭使命社会性的完成。持家是我对家的守护和拓展，是成年男女生命意义的主要负载。成家、持家、分家等连续的生命事件，既是家自身日常生活的展开，也是家社会性责任的担当。这些生命过程/事件是从主体我、再到我们生成和外推的过程，最终确立起“家天下”的大同观念。

(二)身体性：在家

家构成乡村生活发生的本源，其常态维系得以可能的基本条件是人必须“在家”。“在家”不只是反映生活者身体与家的空间关系，其深层次意涵是生活者在身心统一于与家密切关联的实践中获得的意义。从现实的维度看，家人们共同生活于同一空间的“同居”是一个硬性的物理约定。身体与家之空间结构性生成的关联意义，引发身体体现出世界的结构。也即是说，“世界对于身体的征用，能够使身体征用世界”[23]89。身体在日复一日的日常起居和仪式实践中始终处于与生活空间的不断互动之中获得惯习，最终形成了特定的世界观与宇宙观。家得以可能的前提是生活者与家的不可分离性——在家。只有在家，物质与意义的生产、再生产才可能在维系家的完整性中获得应然的阐释。

在儒家伦理中，家一旦在地点中生成，也就获得了对“安土重迁”“父母在，不远游”“落叶归根”进行文化阐释的能力与维护的诉求。“在家”即理想的生活哲学准则，它既暗示着个体长期定居于稳定的地点，也说明其拥有情感认同中的生活。如此生活目标寄托的情感，段义孚总结为四个方面：个人身份认同感、社区归属感、过去与将来的时间感以及在家里的感觉[12]16-19。在应对恐惧、疾病、死亡时，人类学家发现村落社会中的叫魂术，成为一种有效的心灵—文化安抚，它强化了“人归属与家”的亲密性团结和村落社会价值凝聚力。叫魂仪式传达的精神就是由家人出发对“漂泊者”的召唤——回家。“家”不仅仅是发现自我的地方，更是人的灵魂最终安息的地方[24]。“家”是生活的一种隐喻，“在家”成为中国人生命哲学追寻的目标。“家破”无异于主体的象征性死亡。

对“在家”的期待，隐含着“乡土性”对“在一起”的追求与自我维护。家庭成员且同一地方性中不同家户成员需要“在一起”。以家政为中心，“在一起”的日常生活包括：非正式社交、串门与偶遇式闲聊；乡里乡亲围绕生老病死、红白喜事的互相帮扶；祭祀、庙会等群团活动开展；生产性换工、互惠的“道义经济”⑩；促成地方公共事务的实现；等等。这些都需要以大家在一起为基础，并在实践中增加在一起的凝聚力。诚如滕尼斯认为，在传统乡村社区中来自不同家庭的成员关系，不是用契约来说明的，而是如同一种唯一的、整体性的家政关系[25]88。如此，社群里利润的念头是被禁止的，讨价还价会受到责难，慷慨地施舍则被视为美德[26]118。“在家”作为理想化持家的生活类型，无形中获得了村落共同体的默认，也是村落共同体实现的保证。只有实现了在家与在一起的双重常态，“家”才能构成乡村的内核，融入乡土性。“人生不能无群”的生活经由社区化，也即熟人社会的乡村形态转向才成为可能。

从摇篮到坟墓，中国人对“在家”的仰望与追求，不仅是对作为一种地方性福利资源的熟人社会的依恋，而且是一种与乡土性不可分离的生命自觉。

(三)一体性：家乡

在胡塞尔看来，现代社会的日常生活对应着被分裂成的“家乡世界”与“陌生世界”。“陌生世界”是一个主体性封闭空间，而“家乡世界”的自我则在“在家”中打开、延展。家乡在记忆和空间褶皱中赋予我在自为中的自在。

鉴于家的地点性、主体性和身体性，家乡自然地构成以家为核心的生活半径。如此地方既是一个地理空间，也是被主体赋予意义的空间。只有家的基地性与在家长期日常生活展开中才可能获得主体“我”的地方性身份与情感认同，使“我”对“家乡”优先具有“恋地”的价值偏好。在此意义上家乡的构成有物理性、日常生活性、情感性三个维度。基地之家所涉及的地域，对应着物理与自然属性；以家为本的生活展开，对应着日常生活的系统呈现；在此基础上恋地性情感生成。家乡是家的内生，即家的基地性的适度延展。以家为核的物理空间和精神空间的统一生成家乡。

家园、家乡观念是以家为核心的稳定区域生活中形成的集合意识。家乡关联着生活本源、生命本真的追寻与维护。当我们言及家乡时，总对应着一个清晰的关系图式。世俗的神圣性蕴含在家中，对家乡的维护，是对生命本源与生活意义的维护。即使最大的强制力也难于使基于情感的即社会心理意义上的差序格局渗透到政治实践中[27]，由家到家乡的意识一旦生成，在很大程度上就形成了一种非政治性的“情感地理王国”。在长期的生活经验与生命体验中生成的捍卫家园的意识，在历史变迁中获得顽强的意志力，在家园意识的支撑下文化人类学知识谱系中那个被假定静止的具有一定空间版图的乡村方得以存在。乡村一旦构成一种话语也就意味着对具有高度历史沉淀与主体自觉意识王国的发现。此种发现自现代社会以来总体上是以话语权力干预为特征的。当我们习惯性地将城市和乡村组合到一起言说时，便意味着被他者化的家乡——乡村，已经受到不公正的待遇。

家乡的生成不仅建立在对“大地”的自然情感基础之上，而且与李泽厚所谓的“情本体”勾连到一起，形成了属于同一片土地上人与人伦理性的网络关系。家乡一旦被表述，表述者拥有、属于家乡的双重身份便会呈现出来且获得权力意识。此权力意识并非基于现代个人化的私人生活，而是集体共享权属的情感化。来自任何力量对家乡的破坏，都可能被视为对地缘共同体中所有人情感的伤害，是对个体生命意义赖以存在的时空秩序的威胁。如果脱离了对伦理与道德的把持，忽视个体的生存心态，恪守价值中立，偏好实证主义的原则，社会学视角下的“家乡”就会被泛化的“乡村”和孤立的“村落”所取代。“家乡”概念的包容性与可比较性既在“我”与他人之间形成了一种界限，又为这种界限的突破提供了可能[28]。如此一来，家乡就成为一个流动和相对的概念，并不单向追求与特定空间的对应。可是如上文所述，结合家的基地性以及家对“我”的生成性意义，家乡情怀依然有着相对且追求稳定地点的意蕴。兼顾文化情感与地理环境的二重性，家乡就是生成家且有家的地方——家之家即家乡。

只有相信家乡是以普遍主义的形式影响了文化、历史、传统，才能确保我们的生命自觉中不失去对家乡意义的尊重与捍卫的热忱——“谁不说家乡好”。家乡不仅为个体的存在提供自然成长的空间，而且寄托着生命在文化地理中才得以呈现的意义与尊严。对家乡的捍卫是一个将文化地理中的生活稳固下来，在情感中假定它亘古不变，再对其美化、神圣化的生命历程。“谁信奉家乡，谁就赶风尚”[29]。只有意识到让地方性得以可能的家乡，其对文化想象力和就地生活者的内在制约是“生产性”和传承性的，而不是单方面的约束，我们才能更好地理解维系家乡生命力的系统何以能够运转不息。在此意义上，家乡则是地方性与社会、国家发生相关性的巢穴式场域。

五、结语

“时空压缩”已经是人们日常生活中稀松平常的经历[30]47-80，加之城市居家空间的商品化和易变性，已经让人与土地曾经坚固的情感联系显得疏离，再也难以在以家为本中生成强烈的生态伦理和对家乡的捍卫意识。当人们只追求小家庭及其空间营造之时，就已经遗弃了地点意义的家的根基；当人们不再生活于自身对文化、情感自觉捍卫的情感地理王国中，而游离于不同的、情感稀释的空间时，家的地方性也随之烟消云散了。

应对社会结构对“在家”生活的挤压，构成农民工叙事的乡村生活者“为了家”而于城市中谋生，从而使自身曾经定居的地方成为非生产性与非文化累积性的暂居、栖身之地。农民工周期性“回家”成为“家乡来客”，留守者成为困在地方的流放者，作为生活系统的乡土性被社会结构性肢解，引发乡村空心化。乡村“空心化”即乡村的“去家化”。家一旦瓦解，乡村就随之坍塌；乡村的衰落，本质上是家的衰落。

家在乡村与城市、现实与虚幻、世俗与神圣之间搭起的桥梁，让乡民在操劳与恋地的人世间找到精神支柱和心之所向的栖身之所。伴随对现代性的反思，因为“家”的扎根意识，乡村依然被其现实的主体视为“天国”。这无关物质、发展的社会意向，而是本体的生命自觉对空间—情感的正当回应。如此生存心态理应成为振兴乡村的哲学依据。“去家化”与“乡愁”作为现代性的一对矛盾体，意味着具有坚韧性的家与日趋脆弱的乡土性之间的纠葛仍在继续。善待家、激活家的文化心理与支援意识对应对社会的不确定性具有优势。这种非制度性的生活策略依然被“乡下人”经验式运用。可见，在中国式有家、在家的乡土性中，人与人、人与自然的关系伦理对亲密性、亲自然性的维护，人们共享地方性的同居带来的非制度化福利，以及规避个体化与陌生人社会的风险能力，并没有被向来自诩优越的现代化所超越。

因家乡是家之存在的地方，于是我们很难将“回家”与“返乡”拆分成两个孤立的身体流动事件，恰恰相反，它们共享同一种意义指向——回到本体意义的地方。当我们反思乡土性与家时，旨在回应从家、家乡再出发的文化召唤，也是为了重估乡土性与现代性的关系，重塑“家”在不确定的现代性中的支点地位。

乡村振兴即“家”的重建。“家”的重建就是确保乡村生活者围绕基地之家展开的日常生活秩序的实现，并使生活者在连续性生活事件与特定地域实践中获得生活—基地结构式的存在依据和意义。意义不单来自于身体的精神化，且来自于与养育生命的大地精神化的统一。这里的生活者应该是具有地域特色的历史文化的缔造者及其子嗣，他们是一方山水文化的守护者，因此都市文明表征的现代性及其政治形态有义务帮助其实现从回家到在家的机制再造。这并非是对“农民”的怜悯，而是基于对现代性的反思，也是对“历史终结论”的反击，更是对激活抵制全球性俘虏地方性的一种本土化资源的努力。围绕乡村振兴，“家”的重建需要来自外围的支援而非代言，需要尊敬而非同情。如果我们不能给予“在家”从文化到制度的承诺，乡村振兴也只能是现代文明过程中政治抒情的一个空洞标签，难以获得本土化反思式的可持续性与内生性资源。“家”虽时有变动但亦未脱离其在社会和文化—心理结构中的总体性位置[10]。唯有从乡村到家的还原，在地理空间中再培育领地维度的生命自觉意识，扎根于地方归属和认同感，才是乡村振兴和缓解城乡紧张关系的根本之道。将乡土性融入中国哲学与经验的双重肌理中，获得从地方到全球的中国式样本，这是“家”进入理论的现实路径。如此期待并非是溯古与逆全球化与现代化，而是在对当今全球化、现代化、城市化、个体化评估基础之上，对工业文明带来的自然破坏和人心崩溃提供让“家园”重生的反思性样本，为现代性风险与问题化解探索一种本土化资源与中国式方案。

注释：

① 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版。

② 贺雪峰：《新乡土中国——转型期乡村社会调查笔记》，广西师范大学出版社2003年版。

③ 陈柏峰：《半熟人社会——转型期乡村社会性质深描》，社会科学文献出版社2019版。

④ 吴重庆：《无主体熟人社会及社会重建》，社会科学文献出版社2014版。

⑤ NIKOS PAPASTERGIADIS：Dialogues in the diasporas： essays and conversations on cultural identity， Rivers Oram Press，1998.

⑥ 渠敬东：《山水天地间》，生活·读书·新知三联书店2021年版。

⑦ BELL HOOKS:Yearning：race， gender， and cultural politics，Turnaround，1991.

⑧ 李亦园：《中国人的家庭与家的文化》，出自文崇一、萧新煌编《中国人：观念与行为》一书，台湾巨流图书公司1988版。

⑨ 汪丁丁：《经济发展与制度创新》，上海人民出版社1995年版。

⑩ 詹姆斯·C.斯科特：《农民的道义经济学》，译林出版社2001年版。