杨景钦 易显飞

（1.湖南涉外经济学院，湖南长沙 410205；2.湖南师范大学，湖南长沙 410081）

西方马克思主义对恩格斯哲学研究的历史过程，与西方马克思主义思潮形成与发展的过程大体上是一致的。他们在对马克思主义哲学进行所谓重新阐释时，普遍错误地认为恩格斯晚年的哲学思想是对马克思主义哲学精神的误解和背离，其自然辩证法思想更是被认为是对马克思思想的“歪曲”和对辩证法思想的“错用”。西方马克思主义通过对恩格斯哲学的所谓“质疑”，最终人为地“制造”出恩格斯与马克思相互对立的局面。对于西方马克思主义的这一明显错误倾向，必须进行研究与分析，找出其在研究恩格斯哲学中存在的学理问题，并予以严肃反驳，以此来捍卫恩格斯哲学的正确性与马克思主义哲学的完整性。

一、1923—1931年西方马克思主义对恩格斯哲学的研究

早期西方马克思主义的代表人物有卢卡奇（Lukács）、科尔施（Korsch）和葛兰西（Gramsci）等。1918—1923年，德国、匈牙利等国家相继爆发的无产阶级革命都以失败告终。他们一方面总结革命失败的原因，一方面对列宁主义进行反思，逐渐形成了自己对马克思主义的理解。1923年，科尔施公开出版了《马克思主义与哲学》，卢卡奇公开出版了《历史与阶级意识》；1929年，葛兰西在狱中也开始创作《狱中札记》。他们在对马克思主义研究和反思的过程中，同样对恩格斯哲学也进行了研究。

卢卡奇在出版的著作《历史与阶级意识》（1923年）中对恩格斯的自然辩证法思想进行了所谓的质疑。“最为重要的是认识到，这种方法在这里仅限于历史和社会领域。从恩格斯对辩证法的说明中所产生的误解，主要可归之于这样一个事实，即恩格斯追随黑格尔的错误引导，把这种方法扩展并应用到自然中。”[1]24卢卡奇的这段话集中体现了他对恩格斯哲学的态度。首先，关于自然辩证法思想或恩格斯哲学的思想传承问题。卢卡奇认为恩格斯关于自然辩证法的思想继承了“老年黑格尔”思想，所谓的“老年黑格尔”即表现为对一种哲学体系的强调，注重科学和绝对理性；而马克思则是继承了“年轻黑格尔”的思想，即是一种对辩证法思想的强调，注重主体性和历史辩证法。黑格尔早期和晚期的思想恰恰是矛盾的，也就是说，恩格斯和马克思的思想也存在一定的“不兼容性”。恩格斯的“错误”就在于跟随了老年黑格尔的引导，利用他的自然哲学原理去构建自然辩证法。在卢卡奇看来，恩格斯的“改造”并不成功。其次，关于自然辩证法中的主客体关系的问题。卢卡奇认为恩格斯自然辩证法中的最大问题，就是在自然之中没有主客体的交互作用，这种主客体的交互作用只存在于历史之中，因此也就没有达到所谓“理论”与“实践”两者之间的统一。卢卡奇认为恩格斯把辩证法理解为矛盾的不断扬弃与不断相互转换，因此片面和僵化“因果关系”必定为“相互作用”所取代[2]50。他自以为是地认为恩格斯的辩证法没有提到历史过程中的“主体”与“客体”之间的辩证关系，然而缺乏这一因素，辩证方法也就失去了其革命性。客体始终未被触动和改变，因而（对客体）思考本身始终只能是直观的，不能是实践的[2]50。对于自然辩证法来说，自然也就失去了历史性，失去了实践性，那么对于改变现实这个中心问题也只能是无能为力。最后，关于恩格斯对“总体性”理解的问题。卢卡奇认为正是恩格斯在继承黑格尔哲学没有理解辩证法所蕴含的“总体性”的特性，才会使其简单地认为只要颠倒黑格尔的唯心主义体系，就足以拯救其合理内核——辩证法。所谓的“总体性”概念，卢卡奇指出：“总体的观点，把所有局部现象都看作是整体——被理解为思想和历史的统一的辩证过程——的因素。”[2]80马克思正是抓住了这个辩证法的“总体性”的本质，才使得黑格尔的辩证法的革命原则通过这种颠倒而显露出来。因此，卢卡奇得出结论：“对马克思主义来说，只有一门唯一的、统一的——历史的和辩证的——关于社会（作为总体）发展的科学。”[2]80

科尔施很少对恩格斯哲学作出专门的分析，在其《马克思主义与哲学》（1923年）中，基本是把马克思和恩格斯看作是统一思想的两位马克思主义的创始人。但是，有一点还是十分值得注意的，就是科尔施对“反映论”的质疑。科尔施对反映论的责难是通过对列宁哲学观点的驳斥而进行的，而恩格斯也是反映论的支持者，列宁也正是继承了恩格斯在认识论上的观念并对其进行发展与创新的。科尔施指出：“列宁和他的追随者片面地把辩证法变成了客体、自然和历史，他们把认识仅仅描绘成主观意识对这种客观存在的被动的镜子式的反映。这样一来，他们既破坏了存在和意识的辩证的相互关系，而且作为一个必然的结果，又破坏了理论和实践的辩证的相互关系。”[3]82科尔施不赞成哲学认识论上的“反映论”，认为这是非常消极的。从辩证法到唯物主义重点的转移，违背了唯物辩证法的基本精神。“它使辩证唯物主义的‘方法’同把这一方法运用于科学和哲学所获得的主观结果对立起来。”[3]84哲学与科学，理论与实践之间的“间隙”也越来越大。

葛兰西对恩格斯哲学的研究集中在其《狱中札记》（1929年）里，他并没有像卢卡奇那样“质疑”恩格斯的自然辩证法，而是认为自然辩证法从属于历史辩证法。葛兰西对卢卡奇关于“辩证法的只能是历史的而不能是自然的论点”提出了质疑，他不同意卢卡奇把人与自然分离开，形成二元对立的局面，进而否定自然辩证法的观点。他指出：“当一个人断言，即使人不存在，现实也会存在时，他要么是在打比方，要么是陷入了一种神秘主义的形式。我们只能在人类的关系中去认识实在，而人是历史的生成，那么这也只适应于认识、实在、客观性等。”[4]446葛兰西把人类历史看作人类的认识的绝对界限，人类可以去谈论自然辩证法，但是必须在历史之中谈论，对于自然辩证法的理解也应该是在人类历史中。实际上，恩格斯的自然辩证法不仅仅是关于自然界本身和“认识自然”的辩证法，更是人类“改造自然”的辩证法，其本质上是一种“历史辩证法”。

二、1932—1960年西方马克思主义对恩格斯哲学的研究

20 世纪30年代，生产力的迅速发展，使商品的生产能力急剧提升，资本主义的自由竞争也逐渐变为资本垄断，资本主义内部的矛盾却越来越尖锐。法西斯的崛起以及第二次世界大战的爆发，使得此时的整个欧洲笼罩在一种悲观、绝望的气息之中。在理论上，《1844年经济学哲学手稿》的“发现”，也使得西方马克思主义学者“认识”到了一个人本主义的马克思。正是在这样的背景之下，西方马克思主义开展了恩格斯哲学的研究，代表人物有列斐伏尔（Lefebvre）、梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty）和萨特（Sartre）等。

列斐伏尔在《辩证唯物主义》（1938年）中以存在主义的视角来考察辩证唯物主义，并且试图用存在主义来批判恩格斯的辩证唯物主义。列斐伏尔认为自然作为人的反面，是“冷漠”的，而被人赋予存在意义的外部自然界仍然有其自身的规律性。“人类活动的对象和产品即使成了社会关系的支柱，并导致产生诸如市场等这种特定的东西后，仍然没有失去它原来的性质，在人类活动中继续决定着矛盾和斗争。”[5]134人类是自然的产物，人类脱离自然之后就试图控制自然，然而这种对自然的控制实际上是对人类自己的限制。人通过劳动创造独立于自身的客观对象，而这种客体不受人类的支配，有其自己的规律，于是必然出现异化。因此，从根源上来说，“异化”来源于人类本身的创造性活动。在《马克思主义中的现实问题》（1958年）中，列斐伏尔对“哲学基本问题”以及自然辩证法进行了“质疑”。列斐伏尔认为：“唯物主义不是一种哲学，而是人类劳动、技术、文献和科学发现的总和。因此，哲学被简化为一种巨大的意识形态的幻觉，其历史只有在阶级的历史斗争中才有意义。”[6]98唯物主义应当被加上了这种限制——只是承认世界的现状，除此之外没有任何附加条件。列斐伏尔不同意恩格斯对“唯物主义”与“唯心主义”的界定，认为唯物主义与唯心主义都只有在历史中才有意义，两者代表的是两种不同的意识形态。唯心主义维护资本主义的意识形态，唯物主义是“人类劳动、技术、文献和科学发现的总和”，其实质则是对资本主义意识的反抗。此外，列斐伏尔还“质疑”自然辩证法是否真的客观存在。他指出：“如果辩证法来自对自然的研究，那么它是如何以及为什么具有革命性的呢？如果它来自革命性的批判和历史分析，我们如何以及为什么能在自然界中找到它？”[6]102自然、社会和思想的具体规律和辩证法的普遍规律之间是存在差异的。具体的规律可以从特定的内容中分析发现，但是如何得到普遍规律呢？如果不定义一个比辩证法和形式逻辑更高的哲学领域，我们怎么能不把宇宙法则和哲学概念联系起来？

梅洛—庞蒂在《意义与无意义》（1948年）以及《辩证法的历险》（1955年）中对恩格斯哲学进行了研究。他认为恩格斯哲学之中仍然有形而上学的残余。梅洛—庞蒂引证恩格斯关于人脑与观念之间的关系的论证来说明恩格斯确实只是把“意识”当作一种物质的副产品，并认为思维只是大脑的产物。梅洛—庞蒂认为这是一种形而上学式的表达，大多数马克思主义者都会认为他们的表述不够充分。他认为：“形而上学将所有现象联系于唯一的实体，即物质；而辩证法呢，它必然地承认不同现象秩序之间的相互关系，承认种种关系或原初结构在物质现象基础之上涌现。”[7]104关于恩格斯的自然辩证法，梅洛—庞蒂同样持一种否定的态度。他指出，恩格斯的确是从黑格尔那里继承的自然辩证法思想，但是这个思想却是黑格尔的思想遗产中最经不起推理的一个部分[7]170。因为现代物理学是不能消除结构的，它只是在宇宙中的某一时刻某一框架中的规则，没有谁可以保证它的正确性，而物理学也是建立在经验之上的。那么，自然辩证法如何能与唯心主义撇开关系？如果自然界是自在的存在，是在我们之外的存在，那么我们怎么能够在自然界中找到构成辩证法所需要的因素？自然界之所以表现为辩证的，是因为它是被我们人类所感知的东西，是与我们的实践活动不可分的东西[7]170-171。很明显，梅洛—庞蒂认为恩格斯的辩证法忽略了人这个主体，从而导致辩证法没有办法从客体中过渡到主体，因此导致对立面的崩塌。

萨特在《唯物主义与革命》（1946年）中对恩格斯的唯物主义思想进行了激烈的“批判”。萨特认为恩格斯指责唯心主义把物质的来源归结为精神时，陷入了形而上学的泥沼，但是恩格斯自己把精神归结为物质时，同样也避免不了陷入形而上学的泥沼。萨特认为经验并不会作出偏向唯心主义或唯物主义的任何“裁定”，经验只是表示“生理的东西跟心理的东西之间的紧密联系”[8]355。萨特还指出，恩格斯的唯物主义凭借一种原始冲动，不诚实地制造出“难以捉摸又自相矛盾”的“物质”概念。唯物主义“物质”的概念如果来源于科学，那么这个“物质”的概念就会非常贫乏，而假设“物质”的概念来源于辩证运动出发点的那个“物质”，那么这个“物质”概念就相当于宇宙，相当于一切事物的总和，等同于斯宾诺莎的“总体”概念。于是，辩证法就成为这一“物质”概念的倒溯了。因此，萨特得出结论：恩格斯的唯物主义只是隐藏在实证主义背后的形而上学。在《科学和辩证法》（1961年）及《辩证理性批判》（1960年）中的《教条的辩证法与批判的辩证法》一节中，萨特对恩格斯的自然辩证法思想做了集中的“批判”。他把恩格斯的自然辩证法看作是一种超凡的法则，一种形而上学的假设。萨特认为，恩格斯的“错误”之处在于，他认为可以以非辩证的方法（类比归纳抽象等）从自然中发现辩证法则。

三、1961—1970年西方马克思主义对恩格斯哲学的研究

20 世纪60—70年代，这段时期对恩格斯哲学研究的西方马克思主义主要以阿尔都塞（Althusser）、德拉·沃尔佩（de la Volpe）、科莱蒂（Coletti）和施密特（Schmidt）等为代表。他们从不同的角度对恩格斯哲学进行研究，其结论也存在很大的差异。

阿尔都塞在《保卫马克思》（1965年）与《读<资本论>》（1965年）中对恩格斯哲学进行了较多研究。阿尔都塞认为马克思主义理论包括一种“科学”（历史唯物主义）和一种“哲学”（辩证唯物主义）[9]37。在他看来，历史唯物主义是以经济为主导的“多元决定论”，而辩证唯物主义则是一种“理论实践的理论”，科学有认识的对象，而哲学没有认识的对象。阿尔都塞赞赏恩格斯以一种天才的提问方式打开了正确理解马克思主义科学革命的道路。在阿尔都塞看来，恩格斯贯彻了马克思新哲学的思路——只有同以往的意识形态哲学相决裂，才有可能创立并发展一种新的哲学，也就是辩证唯物主义。但是阿尔都塞认为恩格斯由于受经验主义的影响，其在论述哲学的研究对象以及阐述辩证唯物主义的相关问题时都存在一定的“问题”。阿尔都塞指出：“恩格斯担心，如果他没有经验主义理论的保护(这种保护是虚幻的)而去冒险，他就会失去业已宣布的认识对象和现实对象之间的现实同一性为他提供的保证。”[10]179然而事实上，认识的过程就是认识对象的不断演变而产生的，认识的结果必然会产生与现实对象相对应的新的认识对象。恩格斯在阐述辩证唯物主义哲学的过程中，只考虑到了“一号连接点”（哲学与科学的关系），而忽略了“二号连接点”（哲学与政治的关系），也由此成为一个“去除先验主体的康德派”。

科莱蒂在《黑格尔主义与马克思》（1969年）中认为恩格斯的唯物辩证法是对黑格尔物质辩证法的继承，与真正的科学辩证法之间存在很大的差异。科莱蒂通过对比恩格斯的《反杜林论》与黑格尔的《逻辑学》，来证明其内在逻辑之间的吻合，也以此说明恩格斯对黑格尔哲学的继承关系。科莱蒂认为恩格斯把观念内在的逻辑矛盾外化为了物质世界的内在矛盾，而这种逻辑与黑格尔的《逻辑学》中的逻辑是一致的。他认为恩格斯没有理解黑格尔物质辩证法的本质，把无矛盾原则和辩证法弄反了。科莱蒂认为无矛盾原理是唯物主义和科学所遵循的思维规律，而恩格斯认为科学中的无矛盾规律是形而上学，把这种规律斥之一旁，并用辩证法来代替它。科莱蒂指出：“然而，对于恩格斯来说，科学非矛盾是形而上学的一种形式，而唯心主义或形而上学逻辑则是新‘科学’的逻辑。”[11]40科莱蒂得出结论：恩格斯极大地损害了马克思主义的科学性，其辩证唯物主义自以为是跟唯心主义形而上学相对立，实则是在反对“真正的唯物主义和科学”。他认为恩格斯之所以会犯这种错误是因为其信奉“思维与存在的同一性”而拒斥思维与存在的异质性，导致其滑向了唯心主义形而上学。他认为，“这种矛盾的存在是以现实与逻辑的异质性为代价的，如《哲学笔记》，特别是恩格斯的《自然辩证法》，这些著作当然富含辩证法，但缺乏物质，以致成为无意识的唯心主义形而上学”[11]105。

施密特在1962年出版的《马克思的自然观》中对恩格斯的“自然观”进行了研究。他认为恩格斯的“自然”概念是一种纯粹的自然，一种原始的、亘古不变的自然，这种自然是与历史相分离的。他把恩格斯的自然观称为“利用辩证法使法国启蒙唯物主义的体系继续完成之”。在恩格斯那里，他把自然严格限定在了黑格尔意义上的“未经把握”的东西。而在马克思那里，自然概念之中的一个非常重要的思想是，自然和社会是相互渗透的，而自然则是包含这两者渗透关系的实在。施密特指出：“把马克思的自然概念从一开始同其他种种自然观区别开来的东西，是马克思自然概念的社会—历史性质。”[12]2-3施密特认为，恩格斯的唯物主义是一种本体论意义上的命题，其中存在着矛盾，因为“世界统一于物质”，这其实是个唯心主义命题。抽象的“物质”并不存在，用以解释世界，解释世界的最高法则，就如同用“精神”一样，这就和“低劣的唯心主义并无二致”。关于恩格斯的自然辩证法，施密特特意用一个章节进行了研究。首先，施密特认为，“恩格斯借助辩证法的范畴，去解释以即成形态存在的现代自然科学成果”[12]46。恩格斯的工作是想对19世纪的自然科学进行“百科全书”式的整理。其次，在人与自然的关系上，恩格斯是在忽略人的实践对自然进行的解释。施密特指出：“在恩格斯那里，自然和人不是被首要意义的历史的实践结合起来的，人作为自然过程的进化物，不过是自然过程的受动的反动镜，而不是作为生产力出现的。”[12]50施密特认为，在恩格斯那里，把自然严格限定在了黑格尔意义上的那种“未经把握”的东西。而如果唯物主义的自然真的如恩格斯论述的那样，不加任何外来成分地对自然界的本真面目进行朴素的考察，那么恩格斯就退回到了费尔巴哈那种朴素的实在论了。再次，施密特认为恩格斯把自然和人类历史作为两个独立的世界分割开来，因此一开始恩格斯就没有正确地理解“辩证法”。最后，施密特总结道：“在恩格斯那里，对于自然、社会以及思维同样有效的辩证法的发展规律以及范畴，不论怎样总还是停留在构成自然科学概念的中介体里。”[12]207恩格斯没有把辩证的规律成功运用到物质自然中，而是仅仅把辩证法停留在自然科学概念的中介体里，而恩格斯得出的自然辩证法也仅仅是一种物质形而上学。

四、相关研究的总体评述

恩格斯哲学之所以一直以来被西方马克思主义所“质疑”，是因为西方马克思主义想要开辟所谓马克思主义“新路径”的时候，鉴于恩格斯在马克思主义基本理论体系的产生、形成与发展中有着不可替代的地位，因此他们不可能绕过恩格斯。而恩格斯哲学中的“自然辩证法”是其最具独创性的理论，因此，批判和质疑自然辩证法就变成了西方马克思主义通向所谓“新路径”的“首选”[13]。实际上，恩格斯的自然辩证法并不是部分西方马克思主义学者所理解的那样，它是一种“实践化的自然辩证法”，同时也是马克思主义哲学的精髓。可以说，没有自然辩证法，就没有思维活动辩证法和社会历史辩证法。西方马克思主义反对自然辩证法，是以“维护马克思”之名，实际上则是通过间离马克思与恩格斯的内在统一性反对马克思的一种迂回策略，试图从整体上否定马克思主义的内核。

西方马克思主义在对恩格斯哲学研究的过程中存在明显的不足和缺陷。首先，研究不够系统，未能从整体上去把握恩格斯哲学，理解恩格斯的“自然”。恩格斯的“自然”是一个由“人与自然关系的本体论前提”“人与自然关系的历史嬗变”“人与自然关系最终和解”等内容构成的思想体系[14]。纵观西方马克思主义对恩格斯哲学的研究，并没有用一种他们口口声声所主张和提倡的在一种“总体性”的、辩证性的视角下进行研究。例如，卢卡奇在研究恩格斯自然辩证法时，正是局限于一定的、具体的领域之内来研究，而恩格斯主要是为了阐明辩证法的“最一般规律”，这些规律的探讨必然要突破卢卡奇所限定的“历史领域”与“社会领域”[15]。其次，对于恩格斯哲学的研究仅局限于文本解读，忽视了恩格斯哲学文本所蕴含的革命特性，忽略了恩格斯写作的真正背景与真实目的。恩格斯在致马克思的一封信中提到，“目前首先需要我们做的，就是写出几本较大的著作，以便给许许多多非常愿意干但自己又干不好的一知半解的人以一个必要的支点”[16]18。由此不难看出，恩格斯创作的目的主要是给工人阶级革命以理论支撑和指导。如果把对恩格斯哲学的研究仅仅当成是一种纯粹的学理性研究，就必然会“阉割”掉恩格斯哲学里最值得称道的革命实践本性。最后，西方马克思主义把恩格斯哲学当作一个“独立的哲学体系”进行把握，而有意无意地忽略其与马克思哲学的内在联系性与有机统一性。恩格斯从未想过去构建一个哲学体系，恩格斯在晚年的时候曾表示：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[17]664由此可以看出，把恩格斯哲学当作一个独立哲学体系去把握，本身就明显存在问题。对恩格斯进行专门研究固然是必要的，但是西方马克思主义却常态化地忽略恩格斯哲学与马克思哲学的天然联系，甚至主观臆断地把恩格斯放在马克思的对立面。事实上，马克思曾明确表明过自己与恩格斯虽然走的是两条“道路”，但是两条“道路”是殊途同归的。马克思和恩格斯的理论是相互交融的，相互贯通的，要真正把握恩格斯的哲学，必然不能把马克思放在其对立面。同时，也正是恩格斯承担了马克思主义哲学在各种场所的宣传以及针对各种非马克思主义哲学与反马克思主义哲学的错误思潮的批判工作，马克思才能集中精力从事哲学基本理论的阐发、发展与完善[18]。还有必要指出的是，所谓单纯地“从人出发”去研究恩格斯哲学，必然会走向马克思主义哲学的反面。阿尔都塞对这种从人出发去解读马克思主义的做法进行了深刻的批判，对于理解从人出发去研究恩格斯哲学所存在的缺陷同样有很好的借鉴作用。在阿尔都塞看来，“人本主义马克思主义”理论本身就蕴含着矛盾，是一种逻辑上的倒退。人本主义马克思主义把马克思主义的哲学基础看作是一种抽象的富含伦理色彩的意识形态，认为“人道主义”是马克思思想的基础，这实际上就把马克思主义修正成一种人本主义的伦理批判。而事实上，社会主义革命不可能是基于“类本质”“自由”等意识形态，也不是所谓西方马克思主义意义上的人道主义的实现，而是历史发展的必然趋势，马克思主义哲学正是这一过程的学理表征。

有必要指出的是，虽然西方马克思主义对“恩格斯哲学”的研究中充满各种谬误，但是不得不承认的是，西方马克思主义对恩格斯哲学的研究有助于深化我们对恩格斯哲学的理解。换一个角度来思考，西方马克思主义关于恩格斯哲学的形形色色的研究，也让我们更清醒地看到了马克思主义哲学的强大生命力以及马克思主义哲学自身所具有的革命性与创新性特质。对待西方马克思主义对恩格斯哲学的研究，全盘肯定或全盘否定都不是一种严谨的学术态度，学界也有学术义务进一步重视和研究恩格斯对马克思主义理论体系形成与发展所作出的贡献[19]。我们应该在马克思主义基础理论的指导下，结合特定的时代背景与历史事实，以更为宽广的学术视野辩证地看待西方马克思主义对恩格斯哲学的研究，不被其理论的错误之处所遮蔽，使其真正为马克思主义哲学的发展与创新提供“养料”。