任 祖 镛

(江苏省兴化中学，江苏 兴化 225700)

《封神演义》虽与《西游记》并出，但在中国文学史上的地位，要比《西游记》低得多。这既涉及文学评价标准，也涉及历来读者对于作品的理解与认识。其实，从社会流布以及对民间宗教文化影响来看，《封神演义》或许胜过《西游记》。

因日本内阁文库所藏明代《封神演义》刻本二十卷，第二卷首页右侧题有“钟山逸叟许仲琳编辑”，故20世纪30年代有些研究者认为其作者是许仲琳。然而“编辑”与“作者”并非同义词，又只存于第二卷，其他各卷皆无，仅此孤证，只能证明他是第二卷的编辑者，实不足证明他是《封神演义》作者；且直至今天，学界对许仲琳的身份都无从知晓，无法提出他具备创作《封神演义》的学养及内外证据。

1936年，经张政烺考证，认为《封神演义》作者是明代兴化道士陆西星，并为胡适认同。后来张文《〈封神演义〉的作者》在《独立评论》第209卷发表。1948年，喻兆琦所撰《封神演义考证》发表于上海《申报》副刊，认为系兴化陆西星所作。谭正璧先生在《曲海作者谈》中指出：《封神传》为陆西星所作，陆为明朝嘉靖时人，与吴承恩同时，封神榜应在《西游记》之前。李光璧、柳存仁等先生也都认为《封神演义》是兴化陆西星所著。特别是柳存仁教授考证最为有力。鲁迅认为“其间时出佛名，偶说名教。混合三教，略如《西游》，然其根柢，则方士之见而已。”[1]133这“方士之见”的论述，与道士陆西星身份完全吻合，至今我们却找不到许仲琳与“方士之见”有一丝关联的痕迹。《江苏省志·人物志》亦云：“另据《乐府考略》和《传奇汇考》中《顺天时》曲剧提要及1979年版《辞海》载，《封神演义》为陆西星所作。今孙楷第、张政烺、柳存仁等学者力持此说。”

然而《封神演义》作者问题至今仍有争议，新版《辞海》“封神演义”条目删去“一说陆西星作”，显然很不妥当。因此本文为论证陆西星是《封神演义》作者提供新的内、外证，并对陆西星创作《封神演义》予以高度评价，以就教于方家。

一、陆西星具备创作《封神演义》的学养

陆西星(1521—约1606)，字长庚，号潜虚、蕴空居士，一号方壶外史，兴化人。康熙《兴化县志·卷之十·文学》有传：“陆西星字长庚，生而颖异，有逸才，束发受书，辄悟性与天道之旨。为诸生，名最噪。九试棘闱不遇，遂弃儒冠，冠黄冠，为方外之游。遇异人，受真诀，乃纂仙释书数十种，而所注《庄子》尤盛行于世，焦太史竑《经籍志》中所载《南华副墨》者是也，《方壶外史》亦盛行。西星学宗二氏，缘饰以儒术，识宏博，于书无所不窥，娴于文辞，兼工书画。同时宗宪副臣最以才名，而著述之富，独推西星云。弟原博，亦有才名，宪副(宗臣)拟之二陆。”

陆西星15岁考中秀才，入县学，被视为神童，后九次乡试落榜。仕途失望后，“遂弃儒冠”，在兴化县城海池西侧方壶岛结庐，取名“北海草堂”修道，自称吕洞宾授其丹法秘诀，于道教各派之外自成一家，被尊为道教内丹南宗东派之主。他还曾在北海草堂为道、佛两家神、佛分别排座次，叫做“北海封神”，这当是他写《封神演义》前的一次彩排。

陆西星长于文章、书法、绘画，晚年参禅，研究佛学。他为《庄子》作注，有《南华真经副墨》8卷，被收入《四库全书总目》。另有《老子元览》1卷、《阴符经测疏》1卷、《周易参同契测疏》1卷、《金丹就正篇》1卷、《张紫阳金丹四百字测疏》1卷、《方壶外史》8卷、《吕祖全书》10卷、《楞严经述旨》10卷等。曾参与明嘉靖《兴化县志》及万历《兴化县新志》的纂修、校订工作。可见陆西星具备创作《封神演义》的学养。

二、陆西星是《封神演义》作者的新内证

(一)陆压道人是陆西星自况

《封神演义》中的散仙“西昆仑散人”陆压道人与作者陆西星有关。陆压道人多次帮助姜子牙打败对手，用符咒之术帮助姜子牙作法射死赵公明；用法宝葫芦内的白光杀了白天君，破了“烈焰阵”；还把法宝葫芦赠与姜子牙，助姜子牙用白光杀了妲己。这位陆压既不属阐教，也不属截教或西方教，他与通天教主为敌，自称野人、闲人，是独来独往的散仙。柳存仁先生认为：陆压与陆西星同姓，而“压星为平话小说中道教常见之行事”，可见陆压之压与星有关；“陆压自言‘西昆仑闲人’”，这个“西”字可“以为(陆压)或系陆西星自况”(《吴承恩、陆西星事迹补考》)，以此作为陆西星是《封神演义》作者的证据之一。

因这是柳先生的推测，后被章培恒先生质疑[2]；故要论定陆压道人“系陆西星自况”，还须补充新证据。

咸丰《重修兴化县志·卷一·宅墓》“陆山人墓，北郭外十里平望铺，葬布衣陆西星”。而陆西星墓地北侧就是陆鸭村，该村正处于灌河南岸陆西星别业与陆墓之间。嘉靖四十年，陆西星厌倦红尘喧闹，卜居、置地于灌河之滨，其东辟为大园，建宅于高树之西，即宗臣笔下之“长庚别业”。灌河，在兴化县北十八里之灌沟，流入平望湖。嘉靖四十三年十二月，第九次参加乡试仍然不中的陆西星移居灌河别业，草履黄冠，住到荒郊野外，与南侧陆鸭村为邻。而“陆压”的“压”，在兴化的方言中的读音与“鸭”读音完全相同；“陆压道人”即指住在“陆鸭村”旁的陆西星道人；这当是《封神演义》中他以“非仙非圣一闲人”陆压道人自况的又一源由。

因此，这位陆压道人不只是柳存仁先生所说“或系陆西星自况”，而且是陆西星自我形象的表露，作为《封神演义》作者的一个新证据，是可以成立的。而用“西昆仑散人”还隐含了他的道教“自由派”立场态度。唯其如此，他敢于逾越道规，开宗分派，大胆封神，重建了道教神仙谱系。

(二)《封神》与《西游》用相同或相近的道学用语是陆西星为《封神》作者的内证

柳存仁先生还发现《封神》中有些道学用语在陆西星的《南华副墨》中也有。如《封神》第34、75回中的“元神”，屡见于《副墨》卷一、卷二、卷三，如“元神默运，独往独来”；《封神》第46回的“玉京金阙”，见于《副墨》卷三“玉京金阙之仙真”；《封神》第45、46、50、51回的“灵台”，也见于《副墨》卷三“自然赤子结灵台”等等，通过两相比较，柳先生认为“仅此两书，一长篇小说，一专门玄理之作，而相同相近之处如是之多，且其用法、关系又如是之密，且又吻合陆之身世，是或并非偶然者”。这是从两书的比较中，为论证《封神》作者是陆西星提供内证。

但张培恒先生从《西游记》中找出相同或相近的道家用语质疑柳先生，认为“如果这些词语可以作为《副墨》与《封神》出于同一人之手的过硬内证，那么，它们同样可以作为《副墨》与《西游》出于同一人之手的过硬内证”[2]。这一推论是以这些道家词语在《西游》中也用，来否定柳先生的论断，看似有力，实际上反而提供了陆西星确实是《封神演义》作者的过硬内证。因为我们至今还找不到吴承恩对道学有精深研究的依据，他怎么会在《西游记》中也用这些道家用语？吴承恩也绝不可能在淮安写《西游记》，陆西星在兴化写《封神演义》，两地相距百余公里，竟能心有灵犀，遥相借鉴。他们之间的唯一联系人是李春芳。因李春芳中举后，于嘉靖二十年曾到淮安坐馆教书，结识当地文士吴承恩，此后李和吴交往长达三十余年，李曾给吴帮助，吴称李为“恩公”。李春芳1571年致仕后，吴常来兴化，与李交往密切。陆西星住地北海草堂与李春芳别业延青阁靠得很近，李春芳归田后与陆西星来往较多。李春芳去世，陆西星曾作哀悼诗，除赞扬他的为人与政绩外，还说“晚岁颇好道，至人讫难遇”[3]353，关系很不一般。吴承恩和陆西星正是通过李春芳而结识，有机会交流、借鉴《西游记》和《封神演义》的写作，其中陆西星起到主要作用，才出现《西游记》中有与《封神演义》相同、相近的道家用语情况。在这方面，拙作《〈西游记〉作者之一李春芳新考》[4]已论述较详，兹不赘述。

(三)《西游》多处借用《封神》人物、情节，说明《封神》作者只能是陆西星

谭正璧先生早就提出《西游》中有多处借用《封神》的人物、情节之处；沈承庆先生也以《西游记》中大量道家用语作为《西游记》作者不是吴承恩的一个依据[5]163-164，181-183。合理的解释只能是：由于这两部长篇小说出版时间相近，没有抄袭对方的可能，只有在创作过程中两位作者能在一起互相交流，《西游记》借鉴了《封神演义》，才出现这一现象，故《封神演义》作者只能是陆西星才有可能。

再看《封神》主旨是纳佛入道，佛道一家；而《四库全书总目》云：《南华副墨》“大旨谓南华祖述道德又即佛教不二法门，盖欲合老释为一家。”老子出生早于释氏，在我国，“南华祖述道德”也在“佛教不二法门”之前，可见陆西星的《南华副墨》也是纳佛入道，佛道一家，两部书的主旨完全相同，再加上有以上内证为基础，认为其作者是同一人应是可信的，陆西星是《封神演义》作者当予肯定。

三、兴化本土素材为《封神演义》作者是陆西星提供了外证

从古籍与史志可发现，兴化存有与《封神演义》有关的本土素材，这也为陆西星创作《封神演义》提供了外证。

(一)《封神》主帅姜子牙曾因避纣王隐居兴化

《封神演义》中以姜子牙为助周灭纣的主帅，九十九回《姜子牙归国封神》中又通过姜子牙来封神，这与姜子牙曾为躲避纣王隐居兴化有关[6]。

《孟子》中的《离娄(上)》和《尽心(上)》都云：“太公辟(辟作“避”解)纣，居东海之滨。”说他为了躲避商纣王的暴政，才迁居到东海之滨。司马迁《史记·齐太公世家》亦云：“太公望者，东海上人。”“东海上人”是什么意思?《史记·齐太公世家》的集解引《吕氏春秋》云：”东海上”，乃“东夷之土”，因此“东海上人”是指姜子牙是曾居住过“东夷之土”的人。“东夷”指当时东方的少数民族；“东夷之土”，泛指淮河中下游一带这些少数民族居住之地。这与《吕氏春秋·首时》所说“太公望，东夷之士也”一致。由此推断，孟子所说的“太公辟(“辟”作“避”解)纣，居东海之滨”，应是指江苏长江口以北的里下河地区至淮安这一段淮河中下游海滨地区，兴化正是这一地区的中心。

在新石器时期兴化已成陆，为海边湖荡及沼泽之地，远早于成陆汉代的东台、盐城、阜宁。这里曾是麋鹿(又名“四不象”)群居生息之地，考古发现大量的水稻植硅体和麋鹿化石，说明五千年前这里就有先民居住，种植稻谷，麋鹿成群。

嘉靖《兴化县志·沿革》云：兴化“三代以前，北距淮，东距海，为扬州之疆。”其中的“距”是动词到达之意，可见在夏、商、周三代之前，兴化地域北至淮河，东到大海；北宋兴化知县范仲淹重修唐代所筑常丰堰直到建国初期1951年，兴化县域仍东至海边。因而明清时兴化人自称生活在“东海之滨”。如明嘉靖状元宰辅李春芳退休回家写的《致仕抵家谢恩表》云：“自顾此身何能为报，臣惟与田夫野老歌太平于东海之滨，仰祝圣列神谟保至治于万年之远。”清末《夜雨秋灯录》作者宣鼎避兵祸寓兴化，也用到“东海”“海上”代称。可见明清时兴化人仍用“东海之滨”指代兴化。

古代以来，兴化河网密布，芦苇成片，出门靠船，交通不便，但有稻米、鱼虾可食，盐可取，芦苇可盖屋、作燃料，生活不成问题，有“自古昭阳好避兵”之说，是姜子牙隐居的理想之所，他的《六韬》可能就在兴化完成的。

李贤、彭时等撰修的《大明一统志》是大明王朝的地理总志，成书于天顺五年(1461)，其中“卷十二·扬州府·祠庙”中有全国唯一的姜太公庙记载：“姜太公庙 在兴化县东北四十里，旧名钓鱼庙。”在淮河中下游海滨地区的各地地方志中，也唯一只有陆西星参与编撰,明嘉靖三十八年(1559)成书的《兴化县志·卷之一·古迹》有姜太公避纣隐居地的记载：“姜太公庙。在县东北二十公里，旧名钓鱼庙。相传太公避居于此地”。“相传”指代代口头流传，因三千多年前这里还是东海滨的湖荡湿地，无古代文献可考，姜太公隐居于此正是式微之时，古籍不可能记载，只能依据“相传”纪录。所谓“避居”就是避纣而居，与《孟子·尽心(上)》中所说“太公辟纣，居东海之滨”完全一致，也与《史记·齐太公世家》“太公望者，东海上人”吻合。可见当年姜子牙隐居地在东海之滨的东夷之土，地方志唯一有记载的就是今兴化境内钓鱼镇钓鱼庙村。村的东侧有一条古渭水河，长约7.2公里，当是姜太公在兴化渭水河边居住、垂钓之地，村名“钓鱼庙”，至今犹存。

《史记·齐太公世家》还说：“吕尚处士，隐海边。周西伯拘羑里，散宜生、闳夭素知而招吕尚。吕尚亦曰：‘吾闻西伯贤，又善养老，盍往焉。’三人者，为西伯求美女奇物，献之于纣，以赎西伯。西伯得以出，反国。”可见姜子牙是有德才而隐居海边的平民，周西伯侯姬昌被纣王拘禁在羑里(今河南汤阴一带)，姬昌的部下散宜生、闳夭一向了解姜子牙，因而找到东海之滨，请他出山营救姬昌。于是他和散宜生、闳夭从兴化钓鱼庙到今陕西去，三个人替西伯物色美女和宝物，献给纣王，用以赎回西伯，西伯才被释放回到封地。

兴化因是3100年前姜子牙在东海之滨的隐居之地，这里又是麋鹿栖息之所，陆西星在《封神演义》中以姜子牙为主帅，把“四不像”作为他的坐骑，其中既有历史因素，也与家乡情结有关。

隆庆元年(1567)，陆西星曾坐船经过钓鱼庙，上岸休息时，看到“姜太公庙”内香火旺盛，太公塑像栩栩如生，可能还听到当地人讲述姜太公的故事，如“太公八十遇文王”等等，都说姜子牙成家后命运不济，连做小买卖都折本，80岁遇到周文王，才时来运转。这些民间传说和习俗都为后来陆西星创作《封神演义》写姜子牙提供了启示，有些内容与《封神演义》中刻画姜子牙的形象相似。而《封神演义》成书后，又增加了民间讲述姜子牙故事的内容，不仅兴化，而且在全国不少地方都有影响。

(二)《封神》中的故事素材，有些也源于陆西星在兴化的所见所闻

《封神演义》中的“西方教”(暗指佛教前身)一词，在明万历《兴化县志》也见端倪。陆西星作为修撰者中唯一的宗教人士，这部县志的“卷之四·招提庙观”当是他主撰，其中有“迎恩里之宝严教寺也，建于唐，以事西方圣人”，而康熙及以后的《兴化县志》，都只说宝严寺的建造年代及建寺僧人法号，都无“以事西方圣人”之说。陆西星说宝严教寺菩萨是“西方圣人”，与《封神演义》中的“西方教主”如出一辙。

“驾遁”是《封神演义》中常见手法，这在兴化史志也多有记载。明嘉靖《兴化县志·方外》云：北宋神宗时有位元先生，会“默运神术，能数为人起死”，即能屡次使死人复活。一天他对商人说：“吾将去矣，子能从我游乎？”就把苇席放到溪水上，坐在上面，要商人也上去，商人不肯，他就“不知所往”；明朝初年，道士柴元皋(字默庵)居四圣观，一日在兴化城内西南方的水潭边坐着吟诗，“吟毕升腾而去”，兴化人就把水潭名为“升仙荡”，在荡边建庙祭祀。

明洪武年间兴化秀才陈本(字惟德)在南津的濯缨亭休息，遇到一位道士交谈许久才分手；多年后，他在外地做官卸职回来，和友人扶乩请来吕纯阳降坛，吕在沙盘降诗曰：“几年不见陈惟德，今日相逢两鬓霜。记得濯缨亭下会，与君携手别沧浪。”告诉陈，多年前在濯缨亭交谈的道士就是他吕洞宾。晚年陈在北郊古窑之南建房养老，遇到一个道士。道士离开时口中吟诗“百亩蒲荫屋数椽，云山叠叠鸟绵绵。相逢一笑拂衣去，流水杳然归洞天。”不一会，陈也“遁去，不知所终”。

潘应诏，号六冶，陆西星好友，明万历二年印发的《李杜诗合刻》就是李春芳之弟李齐芳与潘应诏的刻本。他是隆庆三年贡生，“为赣州府推官，已而罢归遂卒”。潘有俊才，“通遁甲术”，他家庭院中有一棵槐树，一天有一怨恨他的人，乘他不防备来谋害他，碰落了槐树叶。他听到落叶声，“布算(推算)”后知道有人谋害，就土遁离家。潘去世后，陆西星写诗志哀，说他“袖有金光草，一茎化丈六，百化百自好。”据唐戴孚《广异记》记载，金光草“食之化形灵，元寿与天齐”，可变化身心，长寿。这里用“百化百自好”是说他会变化，指“通遁甲术”。因此潘应诏当为陆西星创作《封神演义》提供了通奇门遁甲的原型，特别是书中多次写到土遁，如第九十九回姜子牙到昆仑山玉虚宫请玉符、金册封众神也是“借土遁”，从中可见潘的影子。康熙《兴化县志·文学》与咸丰《重修兴化县志·文苑》有潘应诏传，都说他会“遁甲术”，当时影响之大可以想见。

万历《兴化县新志·卷之十·观异》载，明宣德五年到兴化东岳庙任住持的姜可常，是全真教刘长春嫡传弟子，刘“善祈雪”，姜学到这个法术。“夏大旱”，百姓请他求雨，降一尺水。他说，我为你们求雪化水，不一会就“雪飞数尺”；士绅沈靖建楼，县里官员都来祝贺，他却派道童双手分握“风、雷”二字去。上梁时，道童手中放开“风”字，风就到；放开“雷”字，雷就震动，“一座皆大惊”。知道是姜可常施的法术，就请他来喝酒。他去世时，命令徒弟“七日勿哭、勿殓”，7天后打开他的卧室门一看，“鬓发皆赤而面青”，大家都说他是“辛天君”(雷神)降生。这位姜可常可能就是《封神演义》中“二十四天君”之一“辛天君”的雏形。

这些发生在陆西星写《封神演义》之前故事，当为陆西星创作《封神演义》提供了素材。

(三)《封神》中的大量兴化方言是陆西星创作的佐证

限于篇幅，仅举几例：

①“滴水檐”：指屋檐口，兴化方言。如“郑伦到滴水檐前，欠身行礼毕。”(《封神演义》第三回)就是到屋檐口行礼，《现代汉语词典》《辞海》都未收。

②“汤(tāng)”:动词，抵挡之意，兴化方言。如“上有冰山，即似刀山一样，往下磕来。下有冰块，如狼牙一般，往上凑合。任你是什么人，汤之即为齑粉。”(《封神演义》第四十六回)其中 “汤之即为齑粉”指人抵挡了就会粉身碎骨。《现代汉语词典》“汤”无此义项；《辞海》“汤”虽有此义项，释为“当，冲冒”，例举元代秦简夫的杂剧《东堂老》第二折“汤风冒雪，忍寒受冷。”“汤”与“冒”互训，“汤风”即“冒着风”。而兴化方言作抵挡、遮挡讲，如“空中掉下的砖头，幸亏安全帽汤了一下，头没受伤。”现在仍使用。

③“不曾”： 指“没有”，兴化一带方言，吴方言也有，一般是“弗曾”。如“南宫适因小觑了太鸾，不曾在意，见一刀落将下来，南宫适着忙，叫声‘不好！’将身急闪过，那刀把披肩甲吞头削去半边”(《封神演义》第五十三回)；《西游记》中也有，如“(猪八戒)道：‘哥啊，我把你做了这几年的兄弟，只这些儿不曾弄我。’”(第四十五)。《现代汉语词典》收入，《辞海》未收。

④“顶瓜皮”： 指头顶及其周围的皮，兴化方言。如“惧留孙赶上，一把抓住顶瓜皮，用捆仙绳四马攒蹄捆了。”(《封神演义》第五十五回)《现代汉语词典》《辞海》都未收，《西游记》第三十九回也有：“慌得那老祖上前扯住，一把揪着顶瓜皮。”

《封神》与《西游》有相同的兴化方言，也可见作者都与兴化有关，这也证明钟山许仲琳不可能是《封神演义》的作者，只是编者。

(四)兴化有关姜子牙的很多民俗与传说也是陆西星为《封神》作者的佐证

《封神演义》成书后，姜子牙也成为兴化百姓家庭的保护神，与之有关的民间习俗很多。姜太公是封诸神之人，一切凶煞均为其属下，有姜太公在，他们就不敢为非作歹，所以兴化很多家庭的大门、堂屋门、房门的门楣上方都贴有红纸小横幅“(姜)太公在此，百无禁忌”，意思是有姜太公的保佑，什么鬼怪都不畏惧了。砌房上梁时，也在梁上贴“太公在此，诸神退位”的红纸，请姜太公驾临来防范各路神祇作怪，保证新砌房屋的安宁。在每家正屋的朝南屋面上，都立有陶土烧制的“瓦上将军”姜子牙，他头戴将军盔，身着铠甲，下为将台，威风凛凛，以驱邪避凶，保佑全家老小平安。

还有姜子牙封老婆“穷神”和自封“瓦上将军”的故事。封神结束时，他老婆马氏来要求封神，姜子牙说，神已封完，就封你“穷神”吧，兴化至今有歇后语“姜子牙的老婆—穷神”。而姜子牙封他老婆“穷神”的原因是，姜子牙娶了马员外闺女后，马氏要他挣钱养家，却件件失败，姜子牙认为马氏没有旺夫命，注定受穷，所以封她“穷神”，在《封神演义》中正是用了兴化民间传说，封马氏为“扫帚星”(指搅得全家不得安宁的媳妇，比“穷神”更进一步)。马氏问他封自己什么神，姜子牙说，神坛上都已坐满了，我就到神坛外面的屋上做个“瓦上将军”吧，因而兴化家家屋上都供了“瓦上将军”，以阻挡凶神恶煞，保护合宅太平。另外，每年正月初五商家都到财神庙拜赵公明抢财神已成为民俗，至于《封神演义》中所封的丧门星、扫帚星等，也都成为民间的常用口语。

四、陆西星创作《封神》，化神为人，创新诸神系统，应予高度评价

陆西星创作的《封神演义》这部以宗教为背景的新神话小说，是在对道教素材改造的基础上，虚构了阐教、截教、人道及西方教，从而形成了一个具有中国本土特色的“诸神”系统。在这个意义上，《封神演义》似更应称为《封神榜》。而作为神话小说，鲁迅认为“略如《西游》”，其实《西游记》在虚构新的神话谱系方面，并不如《封神演义》具有创建性，它基本依据已有的唐僧取经“平话”的人物故事框架，无法完全重建新的人神形象。

而陆西星的创造性，不仅在于改造、虚构诸神，更在于创作了具有史诗性的中国古代城邦故事。《封神演义》故事的这一特色，过去学界并没有发现和评价过。小说写发生在上古时期的“武王伐纣”战争，但它不同于后来“改朝换代”的征战，其故事中心是武王以姜子牙为统帅，带领一批奉周为共主的诸侯们，去攻打商主的城邦“朝歌”，而攻打朝歌的导因，又由于一位美人妲己。这和古希腊的神话故事，在史诗形式上几乎相同。在此之前，中国除了藏族人民口头创作,流传在西藏、青海等地区的《格萨尔王传》这部伟大的英雄史诗外，汉族等各民族较少有口传史诗，至十六世纪，陆西星《封神演义》的写作，可以说填补了这一空白。

正是在“史诗性”创作的要求下，《封神演义》成功“化神为人”，按人格化的要求塑造了一批“新神”形象。从而不是在宗教的价值上，而是在人的意义上，大胆地将“诸神”变化为人间英雄，不论他们是正是邪，都赋予其“武士”之魂，让他们战斗中显示出奇特超凡的一面。研究者潘承玉说：《封神演义》描绘的怪、力、乱、神，向崇实黜奇的传统思维模式提出了挑战，在一定程度上促成了民族想象力的发展，在一定程度上对斥力弱武、崇柔抑刚的传统文化产生了补阳复壮的功效。也许陆西星并无此种自觉意识，但他用自己的独创性，达到了小说的精神目标。

除了文本创造之外，陆西星的《封神演义》还有一个突出的文化贡献，即它通过“诸神”的艺术性创建，重塑和影响了中国民间宗教文化信仰和形式。在小说创作中，陆西星主要通过姜子牙的形象来完成这种宗教文化的改造。我国道教神仙是由“道”衍化而来，根植于中国文化土壤，随着时代发展和传播需要，原有的神仙有的被保留，有的被淘汰，新的神仙也不断增加，逐步形成了一个体系庞大而复杂的神仙谱系。这一谱系初成于两汉魏晋，经过南北朝、隋唐时期造构，到宋代道教神仙谱系才予编定。作为多神教，道教的最高神是三清尊神元始天尊、灵宝天尊和道德天尊，其中道德天尊是太上老君。

在《封神演义》中，这三清尊神之上增加了洞府在紫霄宫的鸿钧老祖，他是三清尊神的师傅。道教中原本无此神，因而鸿钧老祖是小说的原创人物，作为老祖师傅,地位必然高于三清天尊，从而成为新的唯一的最高神仙。同时小说对三清尊神稍加改造和分工：道德天尊太上老君保留；元始天尊保留，并为阐教教主，他是姜子牙的师傅，支持姜子牙；灵宝天尊改称通天教主，主截教，支持商纣王。元始天尊手下还有阐教十二上仙：广成子、赤精子、玉鼎真人、太乙真人、黄龙真人、文殊广法天尊、普贤真人、慈航道人、灵宝大法师、惧留孙、道行天尊、清虚道德真君，其中本属佛教的菩萨文殊、普贤、慈航(即观世音菩萨)、惧留孙(弥勒菩萨)也都列入，这是说明佛受仙传，三教同源，他们都属仙派，反映了明代的三教合一思想。陆西星通过小说塑造的形象，把他在《南华副墨》中所主张的纳佛入道思想更加具体化，因而也是小说的原创。

除三清天尊外，小说还增加了接引道人为西方教教主，因故事发生的时代佛教还未诞生，故以此作为如来的前身；准提道人为西方教的二教主，他们与三清天尊同辈，都比鸿钧老祖晚一辈，所反映的也是三教合一，佛道一家，以道为尊的思想。道教中的“三皇”为伏羲、女娲、神农，而《封神演义》中的“三皇”为伏羲(天皇)、神农(地皇)、轩辕(人皇)，用轩辕代替了女娲。《封神演义》中虽保留了道教神仙中的西王母和东王公分别作为女神和男神的领袖，保留了二十八宿星君和五岳之神等众多神祇，但二十八宿星君、五岳之神等皆被小说中的人物代替。

如道教中东岳大帝原为金虹氏，是东华帝君之弟；其他四岳帝君是东华帝君的四个儿子；而《封神演义》中东岳泰山天齐仁圣大帝是武成王黄飞虎，南岳衡山司天昭圣大帝为崇黑虎，中岳嵩山中天崇圣大帝为闻聘，北岳恒山安天玄圣大帝为崔英，西岳华山金天顺圣大帝为蒋雄，都“化神为人”，将五岳之神变为人间英豪；二十八宿星君等亦然。各路人物共三百六十五名都是人死后到封神台被姜子牙封为神，主管天地各方。

陆西星还创造了主管文才和财富的新神。主管文才的神是文曲星比干；主管财富的神是赵公明，他被封为金龙如意正一龙虎玄坛真君之神，率领招宝天尊萧升、纳珍天尊曹宝、招财使者陈九公、利市仙官姚少司四位正神主管财富。赵公明已被民间尊为财神，在全国各地都有财神庙供奉。而文曲星比干、财神赵公明等都是《封神演义》中姜子牙封神所创建的。

《封神演义》中还创建了很多散仙。如住在灵鹫山圆觉洞的燃灯道人，把法宝三十三天玲珑宝塔赠与他的弟子李靖；住在终南山玉柱洞的云中子，把法宝照妖鉴、黄金棍赠与弟子雷震子，以及作为陆西星化身的陆压道人等等。这也是过去所没有的。这些应是陆西星在北海草堂封道、佛诸神实践的继续。

因此，有论者这样说：“宗教神可以变成新神话的神，新神话的神也可以变成宗教神。《封神演义》神话流传以后，甚至迫使道释二教的神话做出了让步。一些神的名号和形象以《封神演义》为准，寺观仙佛塑像中增加了《封神演义》新创造的神。

“《封神演义》之类的通俗小说是民间文化和知识分子理性结合的产物，再度为民间注入了丰富的抽象精神系统。通俗小说等于为民间各种杂乱的精神文化系统进行了一次大的集成与统合，成为民间宗教的主要义理教科书，为民众提供了主要的精神观念。《封神演义》是通俗小说中最能自成一格的宗教书。”

这些说法虽比较理论化，却是对《封神演义》的高度评价。

古代小说作为稗官野史，难登大雅之堂, 小说及其作者在正史、方志皆无记载，给我们今天考证小说作者带来难题。虽然《封神演义》作者为陆西星学界仍有争论，但从本文中所论述的“陆压道人”就是指住在兴化“陆鸭村”旁的陆西星道人；《西游》与《封神》出版时间相近，却有相同或相近的道家用语，且《西游记》中有多处借用《封神演义》人物、情节之处，是两书作者在创作过程中互相借鉴的证据，都为《封神演义》作者是陆西星提供了有力的内证；兴化存有较多与《封神演义》有关的本土素材，有些是外地没有的，也为陆西星创作《封神演义》提供了外证。这些内、外证是陆西星为《封神演义》作者的有力证据；如要否定陆西星,应摆出充分理由，排除这些内外证，才有说服力；或对作者是许仲琳提供有力证据，也才有说服力。如果我们以“《封神演义》作者陆西星，编辑许仲琳”来表述，或可包容不同意见，形成共识。