“法先王”是中国古代的传统政治观，发挥着“准宗教性质”的伦理作用。侯外庐指出：“中国古代史里有一个最特殊的问题，它的严重程度是希腊罗马所没有的，这便是‘先王’问题。”［1］（P200）先秦大多数学派都提出了“法先王”的主张，其中儒家的“法先王”思想影响最大，是中国传统政治的灵魂，形成了中国独特的文化现象和王道政治模式。然而，由于种种原因，儒家“法先王”思想时遭诟病和批判，其合理性和价值常被消解和遮蔽。战国时期的法家就曾贬斥儒家“欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（《韩非子·五蠹》），主张“治世不一道，便国不法古”（《史记·商君列传》）。在近现代中国特殊的社会背景下，“法先王”思想受到三次大范围的冲击和批判。第一次是在20 世纪初的“启蒙与救亡双重变奏”［2］（P7-49）中，一些人以救亡理性全盘否定以儒家思想为主体的传统文化①，“法先王”成为儒家的罪状之一。《新青年》猛烈抨击孔子和礼教，称其为“失灵之偶像、过去之化石”［3］，认为应以“伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟”［4］（P37）。第二次是在“新文化运动”之后的疑古风潮中，古史辨派主张用历史演进的观念和大胆疑古的精神研究古代的历史和典籍，提出了“层累说”②，推翻了由三皇五帝等概念构成的中国古史系统。疑古派对破除长期存在的“唯古是信”的传统观念无疑具有积极意义，但其过度疑古也“将古史‘辨’成没有”［5］（P170），其对古代圣贤“遗教”和“六经”元典的否定，是对“法先王”思想的釜底抽薪。第三次是在20 世纪60年代及其后的政治运动中，一些学者以极端阶级分析法批判儒家的“法先王”思想，从孔子的“吾从周”和“祖述尧舜，宪章文武”推断其为复古主义者，认定儒家是主张复辟倒退的保守派③。儒家“法先王”思想所遭遇的上述冲击和批判，从思维方式上看，“无非意味着对历史作单纯主观的阐释，并且意味着这种主观阐释的极致，其在哲学上是以‘坏的主观性’为依据的”［6］，有违阐释学“视域融合”及“效果历史”的原则④，属于主观主义的极致行为。为了弄清先秦儒家“法先王”的真实面目，走出救亡理性、疑古风潮与极端阶级分析法的窠臼和局限，本文尝试从伦理向度厘清先秦儒家“法先王”思想的真实意蕴，探赜其“法先王”路径与方法，揭橥其建构中国王道政治范式的价值与意义。

一、儒家“法先王”的“唯伦理性思维方式”

在儒家“法先王”一词中，“先王”是指古代有重大贡献和高尚道德的圣王。“法先王”思想萌生于西周统治者的忧患意识和德性觉醒，既是殷周之际社会巨变的产物，也是子学时代“唯伦理性思维方式”支配的结果。在牧野之战中，“小邦周”推翻了有着六百年历史的商王朝，这场“千年未有之大巨变”使周朝统治者陷入对天命深深的忧思，“皇天无亲，惟德是辅”（《伪古文尚书·蔡仲之命》）与“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）等“天命不保”的担心催生了周人的忧患意识和伦理萌芽，孕育了中华民族的德性基因。如何才能使“靡常”的天命不再转移，永久地眷顾周之子孙呢？当时的政治家认为，仅仅像纣王那样虔诚地供奉和祈祷上天是无济于事的，获得上天青睐的关键在于统治者是否有“宜民宜人”之德。只有“王配于京，世德作求，永言配命”（《诗经·大雅·下武》），才能江山“本支百世”“于万斯年”。“德”是周人首创的思想，周公第一次将“明德”作为统治者必备的素质，使政治道德在国家兴亡中的作用充分凸显。可以说，殷周之际的大变革，使“若保赤子，惟民其康”（《尚书·康诰》）和敬德保民成为当时社会的主旋律。伴随着人们对“德”与“天命”关系的深刻认知，中国社会的“唯伦理性思维方式”日渐形成。所谓“唯伦理性思维方式”，是指“以伦理意识为核心内容和基本规范的中国传统思维方式”。这种“以现世性和实用性为思维取向的伦理意识，使古代中国人把脊背朝向大自然和虚无缥缈的形而上之存在（或‘上帝’），而专注于个人的道德生活”［7］（P6）。它不仅造就了具有浓郁人文主义色彩的古代传统文化，也奠定了中国伦理型社会的基石。在“唯伦理性思维方式”影响下，中国社会“润泽以礼文”［8］（P46），“以道德代宗教”［8］（P85），“遂渐以转进于伦理本位”［8］（P46），形成了完全不同于西方文明的政治特质。统治者为了以德配天，以伦理规范治理社会，需要有可供效仿的伦理楷模和政治范式，这样圣贤先王及其王道就成为时代的首选，基于此，“法先王”⑤思想便应运而生。“周人由于‘维新’，继承了殷人的氏族制度，因而‘帅型先王’与伦理的思想相为一体；到了春秋战国，诸子沿此遗绪，遂多以‘先王之道’证成己说。”［9］（P135）

圣王是理性的化身，是道施化万物的中介，其德性和治世方略可以为后人提供生存经验和精神滋养，能够给人类社会带来秩序和意义。先秦儒家的“法先王”思想肇始于周公。为了让周王朝“天命永祺”，周公要求成王等姬氏子孙学习和效仿文王等先祖的嘉德懿行，以图通过“仪刑文王”达至“万邦作孚”（《诗经·大雅·文王》）。但“法先王”理论的真正建构者是以孔孟荀为代表的先秦儒家。儒家运用“唯伦理性思维方式”，以“立德”“弘道”为价值取向对中华元典进行诠释⑥，希望塑造可供效仿的圣王形象和圣王之道。例如，孔子以“德”解《周易》，曰：“我后其祝卜矣，我观其德义耳也……吾与史巫同涂而殊归者也。”［10］（P481）孔子认为：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）为了使“法先王”不“载之空言”，孔子及其后的儒家以“达乎德”为标准，诠释元典，再造古代神话，把那些功绩卓著的先王塑造成至圣至贤的伦理典范和文化英雄，以使后人效仿时有“深切著明”之感。作为“法先王”思想的奠基人，尽管孔子没有明确提出“法先王”的概念，但其追寻周公，对圣贤先王赞美有加，推崇备至。他颂扬尧帝“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），崇尚文武周公，终生以“吾从周”（《论语·八佾》）为使命；在记载其言论的文献中有“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·为政》）的语句。孔子之后，孟子提出了系统的“法先王”⑦思想，并将仁政确立为王道的本质意蕴。荀子明确打出了“法先王，隆礼义”（《荀子·儒效》）的旗帜，勾画了中国古代王道政治范式的蓝图。从历史上看，无论是周初“法先王”思想的发轫，还是先秦儒家对“法先王”理论的建构及其实践的展开，“唯伦理性思维方式”都贯穿始终，德性与伦理意识“过早过深地攫住了中国人的灵魂”，道德和伦理范畴在中国伦理型社会的形成过程中“起着脊柱般的作用”［11］（P160）。在这种现世性和实用性为思维取向的伦理意识作用下，中华民族的先王被披上了道德楷模的五彩大氅，中国社会的治理模式被设计成了以仁政为内核的王道政治范式。

二、先秦儒家“法先王”之真实意蕴

长期以来，学术界对“法先王”一词的含义存在着误解和纷争，例如，有学者就把“先王”等同于过去所有的帝王，把“王道”视为昔日的“王制”⑧，把“法先王”理解为效法先王所制定的一切典章制度。事实上，儒家不是凡“先”必“法”、是“古”即“复”，其推崇和效法的“先王”是那些“得天下以仁”的道德至圣之王，其“法先王”是效法先王之德和先王关于仁政、德治、礼乐的王道。

1.以立德为旨归，效法先王之德

在先秦儒家那里，先王是对尧舜禹汤文武周公⑨这些道德典范和文化英雄的统称。他们是儒家王道政治伦理的楷模，是具有克里斯玛⑩特质的人物。儒家将其神圣化为一种政治伦理符号，希望后人效仿其道德人格，秉承其精神气质。在古代典籍中，有不少关于先王之德的记载，儒家梳理和凝练这些先王之德，旨在为后人树立榜样。

其一，效仿先王的尊亲孝悌之德和笃仁爱民之行。圣贤先王是至孝至悌的楷模，可为万民之表率。《大戴礼记》赞尧“其仁如天”，禹“其德不回，其仁可亲，其言可信”（《五帝德》）。《史记》⑪称舜“顺适不失子道，兄弟孝慈”（《五帝本纪》）。《诗经》赞周文王“亹亹文王，令闻不已”，“穆穆文王，于缉熙敬止”（《大雅·文王》）。《史记》记载文王“笃仁，敬老，慈少”（《周本纪》）。同时，古代圣王都大都慎用武力，凭仁德赢得民众之拥戴。《大戴礼记》记载，黄帝“治五气，设五量……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年”；帝喾“顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服”；帝尧“能明驯德，以亲九族”；帝舜“畏天而爱民，恤远而亲亲”（《五帝德》）。《史记》赞美周公，“一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人”（《鲁周公世家》）。从黄帝的“抚万民，度四方”（《大戴礼记·五帝德》）到尧帝的“钦明文思”“协和万邦”（《尚书·尧典》），从舜帝的“敬敷五教”“柔远能迩”（《尚书·舜典》）到大禹的“文命敷于四海”（《伪古文尚书·大禹谟》），这些彪炳史册的先王德行反映了古代圣王“纳众归一”的政治智慧，足以为后人楷模。诚然，把圣王作为至善的道德典范和至高的政治伦理化身，可能有史官或儒者美化夸张的成分⑫，但也折射出先秦儒家对圣王之德的美好想象和情感期待。

其二，崇仰先王超凡的文化创造力和精神气质。与古希腊一样，殷周时期也将人的职业能力视为“德”的内容。古代圣王都具有超凡的想象力和创造力，是世人眼中的文化英雄。历史上，有伏羲“制嫁娶，以俪皮为礼”的传说，有“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）的记载。伏羲创立八卦，开启了中华民族的文化之源；黄帝统一天下，肇造文明，成为中华民族的人文始祖。《汉书》在描述《周易》的成书过程时，认为伏羲、文王和孔子三位先圣以其非凡的想象力共同完成了从八卦到六十四卦再到《易传》的创作，从而使《周易》成为群经之首、大道之源和设教之书。其乾坤两卦的象辞“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，是作为君子的圣王们卓异精神气质的沉淀和彰显，经过历史长河的洗练和陶铸，最终成为中华民族的民族精神。“历史赋予这些先王以巨大的文化选择权能，他们的思想方向决定，或在相当程度上决定了后来文化与价值的方向，从而对后来文化的发展产生了决定性的作用。”［12］（P4）解释人类学家克里福德·格尔茨认为：“一个族群的精神气质是他们生活的一种风气、特征、品性，是其道德与审美的方式和基调，标示着此一族群对他们自己和他们所处世界的根本态度，这种态度构成一个民族的精神气质。”［13］（P126-127）后人对圣贤先王所创造文化的学习，对其超凡精神气质的敬仰，既是中华民族对优秀传统的承继，也是炎黄子孙奋力前行、开拓未来的不竭动力。

2.以弘道为目标，效法先王之道

先王之道简称“王道”。《汉语大词典》将其定义为“儒家提出的一种以仁义治天下的政治主张，与霸道相对”。朱熹将其视为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道”（《朱子文集·李公常语下》）。“王道”一词最早出现在《尚书·洪范》⑬中。从历史文献的考证看，上古时期已经有了与王道相关的意识和实践，但理论形态的王道政治思想始于孔子，丰富完善于孟子和荀子。在“唯伦理性思维方式”的支配下，先秦儒家确立了以弘扬礼治和道义为目标的“法先王”宏旨，其对王道政治范式的效法主要体现在内外两个方面。

对内以“敬德”和“礼乐”教万民。先秦儒家承继了西周的敬德思想，使之成为王道政治的重要内容。孔子虽没有明确使用“王道”一词，但他已具有王道意识，从其对管仲的褒贬之语可见一斑。他称赞管仲“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）；同时，又对管仲为臣而僭邦君之礼深恶之，谓之“器小”“不知礼”。在他看来，内心违“礼”的外部事功严格说来不是真正的“仁”，管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下”仍是霸道之功，就其价值而言，与“王道”有着原则性的区别，因此，他强调：“如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路》）可见，在孔子那里，对“霸”与“王”之抑扬已有端绪。孔子还提出了“为政以德”思想，主张“道之以德，齐之以礼”，反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》），认为“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），为政者对百姓施政宜宽猛相济。《左传》载，“仲尼曰：‘善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”（《左传·昭公二十年》）当子张问如何“从政”时，孔子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”其所说的“五美”是“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“四恶”是“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语·尧曰》）孔子不仅建议统治者以“德”化人，培养人们的廉耻之心，而且主张以“礼乐”教化民众，赢得人心的归附。他提出“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的“诗礼乐”融合教化模式，指出“礼者，天地之序也；乐者，天地之和也”，“乐者”“德之华也”“通伦理者也”，“乐至则无怨，礼至则不争”，“致乐以治心”，故“礼乐不可斯须去身”（《礼记·乐记》）。在儒家看来，“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。“礼”能使万物各安其位，“乐”可使万物皆能化生，故“致礼乐之道，举而错之天下无难矣”（《礼记·乐记》）。因此，以礼乐教化民众，构建礼宜乐和的社会秩序是先王之道的重要内容。

对外以“仁德”和“道义”服天下。秩序是人类的第一需要，“文明是解决冲突的方案”［14］（P401），中华先民很早就产生了以文明方式治理社会的王道思维，《尚书·禹贡》中的“揆文教”就是通过以柔克刚、迂回曲折的方法来化解矛盾和冲突的。这种来自部落社会创制者们的“德义”传统，体现了古代先王卓异的政治远见和道德素养，是儒家王道思想的源头。“王道”的本质特性在于其以“仁”为根本原则。孟子曾引用孔子之语，“道二：仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）“道”出于“仁”则入于“不仁”，不存在第三种选择。孟子提出了系统的“仁政”学说，他把“仁”与“不仁”视为关乎“得天下”或“失天下”的根本问题，认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷”（《孟子·离娄上》）。他指出：“行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）面对当时各诸侯国广为采用的霸道政治，以及由此所引发的战争与祸乱，荀子褒扬王道，抨击霸道。他指出：“彼王者……仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也……不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。”（《荀子·王制》）荀子认为，王道“以德服天下”，将道义和仁德普施天下，使人心归附；反之，推行“以力服天下”的霸道则会众叛亲离、走向灭亡。“桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”（《荀子·正论》）他劝诫君王们应效法汤、武，“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之”（《荀子·王霸》），以仁德和道义赢得人心，成为众望所归的王者。可以看出，“以德服天下”者“王”、“以力服天下”者“亡”，是先王之道的至要理念。

无论是先王之德还是先王之道，都是古代圣王个人修身和治国理政的宝贵经验和优良传统。儒家“法先王”是对这些经验和传统的承继。每个人“都生活在过去的掌心中”［15］（P37），都不可能斩断自己与过去的联系，不能将“传统”视为沉重的包袱和无形的羁绊，我们只能在承继历史传统的基础上创造自己的未来。“过去可以被作为积极地重建现在的模型”［15］（P215），先秦儒家“法先王”不仅是对先王之德和仁政王道的传延，更是对当时及未来政治伦理模式的重建。王道作为“儒家政治学说的普遍主义表述”［16］，是假借先王这一载体而展开的。恰如马克思所说：“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未有的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为自己效劳，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕。”［17］（P669）先秦儒家不仅请出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王的亡灵，借用其话语和神威，而且为其戴上伦理化、道德化的文饰，演出一幕幕“托古改制”的活剧，以推行其王道政治的社会理想。从伦理向度看，“法先王”的实质是先秦儒家以“立德”“弘道”为基本价值取向对先王形象的美化和塑造、对先王之德和先王之道的凝练和倡扬，是以效法先王之名推行仁政王道之实，是阐旧邦以开新命的政治智慧。

三、先秦儒家“法先王”的路径与方法

先秦儒家主张“法先王”，但其所效法的先王之德和先王之道并不完全出自先王，而是经由原始儒家形塑而成。作为一个历史性概念，“王道”是先秦儒家对上古先王治道的追溯、总结和理想化呈现。申言之，中国古代成熟的王道政治范式并非先王有意识的构建，而是先秦儒家从春秋战国时期政治伦理需要出发，根据“五经”中有关先王德行和王道的零散记载凝练总结而成；同时，先秦儒家还通过伦理向度的理论开新和中庸之道的创见，为王道政治理想奠定了坚实根基和方法论支撑。

1.以“可施于礼义”的伦理标准，凝练“五经”中的圣贤人格与王道理念

先秦儒家所推崇的先王之德和先王之道大多散见于“五经”之中。关于王道载于六经、孔子修六艺意在阐明王道的说法，古代文献多有记载。《史记·太史公自序》云：“仲尼……追修经术，以达王道。”《前汉书·地理志》云：“孔子闵王道将废，乃修六经。”《朱子文集·李公常语下》云：“《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之六经，所以载帝王之道……夫所谓王道者，天子之所行，六经之所载。”孔子通过遴拣和萃取，使“五经”中的政治伦理精华成为构建王道政治范式的重要资源。“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。”（《史记·孔子世家》）孔子不仅删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，而且以“六经”为教，赓续古代圣王因袭相传的政治伦理文化。以《诗经》为例，《史记》云：“谓古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义者凡三百篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”（《孔子世家》）《论语》载，“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）显然，孔子用“思无邪”与“可施于礼义”的伦理标准对《诗》的内容进行了甄选和编次。例如，他认为“君子之道，造端乎夫妇”（《礼记·中庸》）。基于这种社会道德教化的需要，故将歌颂男女爱情、夫妇关系的《关雎》置于《诗》之首，其目的是以家庭中的夫妇伦理、父子伦理为内核，渐次扩展至国家层面的君臣伦理，最终“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”（《史记·孔子世家》）。在“雅”“颂”部分，也有不少关于商周先王和君子德行的内容，例如，“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之”（《周颂·维天之命》）。孔子对《尚书》亦有删述之功⑭。《汉书》云：“《书》之所起远矣，至孔子篡焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇为之序。”（《艺文志》）这表明，孔子删定以后又按时代做了排序。从《尚书》中每篇都重视古代帝王的德行和社会教化看，孔子亦是以“可施于礼义”的伦理标准来进行甄选的。孔子广泛吸纳了《诗经》《周易》《尚书》中的“文王之德”“君子人格”和“时中”“敬”“德”等道德元素，将其融合、凝练和升华为圣贤人格的标准，塑造了先王们的圣贤气象。

先秦儒家还将“五经”中蕴含的先王之道凝练并提升为历史规律和政治智慧。中国前诸子时代经历了巫觋文化—祭祀文化—礼乐文化的演进过程，在周公制礼作乐、拉开礼乐文明的序幕之后，“经礼三百，曲礼三千”成为周朝社会治理的主要手段，“殷周相比，一个杀气腾腾，一个雍容文雅”［18］（P236），由此形成了“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）的局面。西周社会虽然尚文崇礼、敬德保民，但尚无清晰、系统的仁政理念和王道思想。孔子继承了《尚书》《诗经》和《仪礼》⑮等元典中的周礼思想和“文治”之道，将周公的“德”“礼”理念升华为“为政以德”“为国以礼”的治世方略，正如杨向奎所说：“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”［19］（P279）孟子和荀子在继承孔子思想的基础上，继续吸纳“五经”中的政治伦理和王道思想，这从他们数十次引用《书》《诗》可见一斑⑯。经过先秦儒家的熔钧六经和持续接力，零散、碎片地出现在“五经”中的王道思绪逐渐汇聚成为条理化、体系化的王道思想。

2.从伦理向度进行理论开新，为王道政治理想奠定坚实根基

先秦儒家的“法先王”思想，不仅表现为对元典中政治智慧的传承，更体现为对王道政治思想的创造性发展，其理论创见凸显出儒家王道思维的合理性和独特价值。

孔子纳仁入礼。对先王及其王道，孔子不是“述而不作”（《论语·述而》），而是既“述”且“作”、开拓创新。“虽然孔子未必直接参与《六经》之经书的写作，不是《六经》的现代意义上的直接作者，但《六经》的思想与义理皆传自孔子，是孔子‘即述即作’的结果。”［20］“诸子当中没有一个人的思想与传统之间像他那样有密切的关系，他继承了传统，更重要的是，他把传统作了创造性的变革。”［21］（导言）孔子把原始宗教中的天神转化为道德意义上的天命，在下学而上达的自我实现过程中开出天人合德的境界。在“述”“五经”的过程中，他融入了自己的思想智慧，撰“十翼”⑰、作《春秋》，对中国王道政治伦理的模塑作出了重要贡献。《易传》是一部与孔子关系密切的古代哲学著作，具有浓厚的儒家伦理色彩，其中，以德配位的为政理念，居安思危的忧患意识，“自强不息，厚德载物”的君子精神，“立人之道，曰仁与义”的仁爱思想，以及由天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣依次析出的伦理规范等，都是孔子思想的延展。《春秋》被司马迁称为“礼义之大宗”，面对子弑其父、臣弑其君的家国乱局，孔子用“春秋笔法”褒善贬恶，用“微言大义”阐发政治理性，用礼义标准评价是非曲直，正所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。基于士大夫“八佾舞于庭”和“礼乐征伐自诸侯出”等“天下无道”（《论语·季氏》）的乱象，他纳“仁”入“礼”，为王道仁政奠定了基石。透过崩坏的周礼，孔子看到了礼乐制度中人性和情感的缺席，发现了礼仪形式背后仁义、敬诚、忠信的缺弱。“仁而不仁，如礼何？仁而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）他认为如果离开了仁爱之心，礼就会成为“钟鼓”“玉帛”之类的虚文。另外，《论语》中夫子门徒的言语都可视为孔子之“作”的延伸。在孔子那里，仁是礼的内在本质和价值依据，礼是仁的外在表现形式，“仁和礼相互为体、相互作用是孔子思想的最大特色和贡献”［22］。通过纳仁入礼，孔子把礼从外在强制性的仪制规范变成了符合人性和情感需要的自觉要求，仁与礼成了合理规约人们言行的道德规范。经过孔子的改造，礼被赋予了浓厚的人文主义色彩，这种人伦之礼为周公设计的礼乐制度注入了内在活力，奠定了中国伦理型社会的政治基础。因此，柳诒徵指出：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”［23］（P391）孔子的“仁学为中国发展出一个道德的宇宙，因而也形成了一个以道德为中心的文化”［21］（导言）。

孟子立仁政于性善之基，置民众于君主之上。孟子继承了孔子“仁”的思想，将仁政确立为王道的标志，赋予先王之道以核心和灵魂。针对战国时期“捐礼让而贵战争，弃礼义而用诈谲”“道德大废，上下失序”［24］（序）的乱世，孟子提出了人性本善的理论，设计了仁政的治世方略。他认为仁、义、礼、智四心是人们本有的良知良能，是国家推行仁政王道的人性基础。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）他主张用“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的人伦规范化解矛盾冲突。孟子以仁政应对当时的社会危局，将爱民置于仁政之首。他认为：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心章》）君王要得民心，就必须行仁政。他告诫齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这种重民轻君的民本思想和平权意识是孟子王道政治思想中的一抹亮色。

荀子隆礼法于性恶之基，视礼义为“道德之极”。荀子提出了人性恶的理论，为礼法制度的实施找到了人性根据。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度。”（《荀子·性恶》）“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）他认为礼能“义以分而和”，从而化解人际纷争，抑制人性之恶。在荀子那里，礼被视为“道德之极”（《荀子·劝学》）、王道之宝。“道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡也。”（《荀子·强国》）如果君王能够“隆礼贵义”，国家就可达到“城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎，四海之民不待令而一”的“至平”治世（《荀子·君道》）。荀子是继周公、孔、孟之后完整设计出礼治蓝图的人，他秉承和发展了孔子关于“礼”的思想，标举隆礼重法的治世方案，将“礼”提到了落实王道的重要位置。他强调：“为政不以礼，政不行矣”，“治民不以礼，动斯陷矣”（《荀子·大略》）。荀子重视对历史传统的承继，认为“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《荀子·大略》）。在他看来，礼乐制度是三代圣王的伟大创造，应该保持其稳定性和连续性；如果不加传承，擅自改变，就是破坏“共予”和“共识”，最终会因破坏秩序而走向毁灭。荀子主张“法先王”，认为“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《荀子·劝学》）。他批评惠施等人“不法先王，不是礼义”。与孔孟不同，荀子还提出了“法后王”的思想。在荀子那里，“先王是指理想化的古代帝王，如尧舜；后王是指后来能实现封建统治和统一的理想帝王，如周文王、周武王”［25］（P483）。荀子认为：“善言古者，必有节于今”（《荀子·性恶》）；“欲知上世，则审周道”（《荀子·不苟》）。因此，“欲言治道，必以周文为据。周文是多少已在历史上实现的，故据周文重整治道，远比‘言必称尧舜’的德化之治之理想来得更切近而有效。”无疑，“荀子法后王即是法周，这与孔子从周的精神正是一脉相承的”［26］（P12）。事实上，相对于荀子所处的时代而言，尧、舜、文、武、周公都是“先王”，可以说“荀卿是以‘复近古’为‘法后王’的”［27］（P7）。与“五帝”等远古先王相比，荀子更注重近世之“后王”所表征的价值和意义。

3.用“允执厥中”作密钥，为王道政治理想的实现提供方法论

中庸思想是先秦儒家“法先王”过程中最突出的创见。如果说“法先王”是先秦儒家构建的王道政治的理想蓝图，那么中庸就是实现这一蓝图的密钥。对此，孔子居功至伟。“孔子思想有一个中心，有个‘一以贯之’的‘道’，那就是‘中庸’。”［28］（P199）在儒家典籍中，中庸一词始见于《论语》。而中庸的“中”字，作为一种道德范畴和哲学思想，在《尚书》中已有记录。“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”（《尚书·盘庚中》）在这里，“中”被作为一种美德。《尚书》记载了由箕子传给周武王的“洪范”九畴大法，其核心范畴“皇极”就是将“中道”与“王道”合而论之。孔安国《洪范》之传曰：“皇，大；极，中也。施政教治下民，当使大得其中，无有邪僻。”［29］（P459）所谓“大中”，即无过无不及的中道。其后，周公提出了“中德”的观念，要求为政者“尔克永观省，作稽中德”（《尚书·酒诰》）。孔传曰：“汝能长观省古道所为，考行中正之德，则君道成矣。”［29］（P553）《尚书》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《伪古文尚书·大禹谟》）这段话被后人视为儒家的“十六字心传”，蕴含着儒学的真谛和万世不易的真理，被历代皇帝看作是治国的依据和宝典。“允执厥中”的中庸之道也被朱熹视为“无偏无党”“无反无侧”“既正且直”的王道所应遵循的最高原则。其实，中庸本是王道的应有之意，如真德秀所说：“刚柔皆得其中则为王道。”（《真德秀文集》）《周易》所贯穿的“得中得位”和“时中”思想则揭示了中庸的实质。孔子在“五经”之“中道”思想的基础上，明确提出“中庸之谓德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。他以“四绝”——“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己，反对极端，批评“执一”，主张君子“和而不同”“周而不比”“泰而不骄”。庞朴指出：“‘中庸’之在孔子的思想体系中，犹如轴之在轮，其为‘至德’也宜矣！”［28］（P204）后世儒家在此基础上全面阐释了中庸的价值和意义，“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《礼记·中庸》），并将其视为“须臾不可离”之道。先秦儒家对中庸之道的凝练和阐发，揭示了古代先王修德治世的成功之法和王道政治的秘诀所在。

综上，肇始于西周的“法先王”思想，经由孔、孟、荀的形塑、传承与开新，“先王”变得越来越丰满、完美和高大，“王道”变得愈来愈丰富、充实和完善。从表面上看，“法先王”带有怀旧情调和复古倾向，但从实质上看，“法先王”并非厚古薄今，而是效法由儒家自己以“唯伦理性思维方式”形塑和凝练的王道政治理想。当然，“法先王”作为“阐旧邦、开新命”的政治智慧，既有其合理性，也有其局限性。其合理性不仅表现为对传统政治伦理思想的承继、对当时社会道德和政治的批判，更体现为对中国王道政治范式的构建；其局限性不仅表现为唯伦理性思维方式所导致的中国传统社会的泛伦理化、泛政治化的特征［30］和中华民族的实用性功利化倾向，而且体现在先秦儒家赋予“先王”“克力斯玛”式神秘光环所产生的非理性魅力和神圣感掩盖了权力统治的真相，以及王道政治蓝图的理想主义色彩。这种理想主义色彩与春秋战国时期盛行的霸道之治极不协调，以致儒家常被讥讽为“知其不可而为之”的中国堂吉诃德，儒家的王道理想也被当时的诸侯贬斥为迂阔无用的“乌托邦”。然而，儒家思想的伟大之处，正在于它的理想主义，在于其以哲学层面超越性的意义整合所凸显的独特价值。今天，学界关于“走出王道”还是“重回王道”［31］［32］的辩争仍在继续，毋庸置疑的是，“中国要清醒地学习西方，前提是能够深刻地认识自己；要自信地走向未来，前提是能够冷静地面对历史”［16］。儒家以“法先王”为名而构建的王道政治范式的价值，在于其不同于西方丛林法则和“以力服天下”的霸道思维，在于其协和万邦的命运共同体意识与“以德服天下”的王道伦理。从某种意义上说，儒家具有理想主义色彩的王道政治理想正是人类向往和未来努力的方向。

［注 释］

①林毓生打响了20 世纪80 年代以来反思“五四”的第一枪。他指出：“许多五四人物为了提倡自由、科学与民主，认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。这是与自由主义基本原则完全违背的。而这种‘全盘否定传统主义’却直接引发了‘全盘西化’那种大概只能产生在中国的怪论。”此后，激进主义和彻底的反传统成为“五四”的一大特征。见林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988 年版，第5 页。

②参见顾颉刚：《古史辨》第1 册，上海古籍出版社1982 年版，自序。

③范文澜认为：“孔子是‘祖述尧舜，宪章文武’的复古主义者。”任继愈认为，孔子“一生致力于维护正在崩溃中的奴隶制度（周礼）”。蔡尚思认为，孔子“是创作革新的敌人，传述袭古者的恩人”。分别见范文澜：《中国通史简编》，人民出版社1965 年版，第206-207 页；任继愈：《中国哲学史》，人民出版社1996 年版，第63 页；蔡尚思：《蔡尚思全集》第4 卷，上海古籍出版社2005 年版，第77 页。

④“视域融合”和“效果历史”是伽达默尔诠释学的核心概念。在解释学看来，文本的意义存在于读者视域与文本视域的融合之中；任何理解都是处于历史中的理解，真正的历史对象根本不是对象，而是自己和他者的统一体，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2013 年版，第431—433 页。

⑤先秦诸子中，除了法家、名家少数学派反对“法先王”外，大都有其尊崇的先王，例如，儒家尊崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，墨家尊崇尧、舜、禹等，道家尊崇神农、黄帝等。

⑥潘德荣称孔子对“六经”的诠释方式为“德行诠释学”，它是一种以“实践智慧”为基础、以“德行”为核心、以人文教化为目的的诠释学。见潘德荣：《“德行”与诠释》，《中国社会科学》2017 年第6 期。

⑦在《孟子》中，古代先王的名字高频出现，尧42 见，舜80 见，禹21 见，汤26 见，文王33 见，武王14 见，周公14 见，这凸显了先王地位之重要。

⑧刘泽华认为，“王道”的核心是“王制”，越是张扬王道，就越肯定王制；越是把王道作为一种理论追求，那么所谓的“道”就越依附于王。但这种观点与先秦儒家“法先王”思想的历史生成过程及内涵不符，儒家所法先王之“王道”的核心是“仁政”而非“王制”。见刘泽华：《论“王道”与“王制”》，《天津社会科学》2014 年第5 期。

⑨关于“先王”，后世儒家还加上了孔子，孔夫子被称为“素王”。所谓“素王”，是没有土地、没有人民，只要人类历史文化存在，其王位的权势就永远存在。《论衡·定贤》云：“孔子不王，素王之业在《春秋》。”《经曲阜城》云：“三千弟子标青史，万代先生号素王。”冯友兰在《中国哲学简史》中认为，孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而无王者之位，故称素王。

⑩“克力斯玛”即英文Chrismatic（超凡魅力）的音译，由马克斯·韦伯最早使用，特指那些具有独特人格魅力和超凡能力的历史人物。

⑪《史记》中关于五帝的记载多来自《尚书》；《大戴礼记》虽成书于西汉，但据传为孔子的弟子们所作、西汉戴圣所编，主要记载了先秦的礼制，是一部关于先秦儒家思想的资料汇编。

⑫中国古代文化被称为“史官文化”，这些史官大都具有儒家倾向。同时，古史中的帝系宗谱呈“倒叙的层累”现象，即在“神代”意义上越早出现的神话，出现在历史文献中的时间反倒越晚。例如，“少典氏帝系”（包括炎帝、黄帝）的形成晚在春秋战国之际，《论语》中最多追溯到尧，《庄子》中黄帝乃至伏羲都有出现。而在西周时代，尧、舜还属子虚之谈。见谢选骏：《空寂的神殿》，四川人民出版社1987 年版，第152 页。

⑬《洪范》作于何时，学界众说多歧。徐复观认为其为周初作品；刘起釪认为其为层累地加工而成，经过了周代史官的粉饰，最迟不晚于春秋前期；李学勤、裘锡圭根据叔多父盤铭文判定《洪范》为西周作品；姜建设根据阴阳与五行两种学说结合是在战国中晚期，判定《洪范》为战国晚期作品。总体上看，学界认为该篇为西周初年作品的观点占主流，本文采用此说。

⑭据汉代《纬书》记载，《尚书》原来有3240 篇，经由孔子删至百余篇。

⑮关于《仪礼》的作者有“周公说”“孔子说”和“孔子后学说”，但无论哪种观点，其中都包括有周公制礼作乐时创制的礼仪，体现着周公制礼作乐的宗法思想和等级理念。

⑯据刘起釪统计，《孟子》引《书》38 次，《荀子》引《书》22 次；阮元统计《孟子》引《诗》38 次；赵伯雄统计《荀子》引《诗》83 次。

⑰“十翼”即《易传》。关于《易传》的作者学界有争议，有“孔子说”“孔子后学说”等，但一般都不否定孔子对《易传》作出了重要贡献。孔子本人“五十以学《易》”，对《易》推崇备至，并将《易》的精神传授其后学。可以说《易传》的内容基本上反映了孔子的思想。