邱慧婷

身体作为能指的复杂意蕴在社会学、哲学、文学等领域被不断阐释，已成为切入文化研究的一把钥匙。随着信息技术的发展，网络空间正逐渐形成更复杂、独特的身体景观（body landscape）。首先，网络的开发、利用离不开人对数码技术的驯化，本质上是一种具身化（embodiment）实践；①“具身化”（embodiment）亦称“涉身化”“缘身性”“肉身化”“化身”等。《剑桥哲学辞典》中提到：“具身化是欧洲现象学的核心主题，梅洛-庞蒂在其著作中对此论述最为详尽。梅洛-庞蒂对具身化的描述区分了‘客观的身体’和‘现象的身体’，于前者而言身体被视为生理学上的实体，而后者并不意味着‘一些’身体，一些具体的生理学实体，而是我（或者你）经验到的我的（或者你的）身体。”见Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy（Second Edition）, Cambridge University，1999，p.258。学界对“具身化”概念有不同引申，概念指涉不断丰富，本文指向以身体体验为基础的认知范式。其次，身体占据了网络界面的中心位置，成为信息传播的重要媒介；再者，如何方便身体使用、吸引身体投入，成为网络应用架构的核心问题。“身体关系的组织模式都反映了事物关系的组织模式及社会关系的组织模式。”②波德里亚：《消费社会》，刘成富译，南京：南京大学出版社，2000年，第140页。身体景观从未如此丰富复杂，现实可感的肉身、文学身体建构、图像身体存留、影视化身体展演、网络直播身体实践等多种身体呈现方式并存、互构，合力促动当代文化范式的转型。考虑到网络文化空间的生成及传播规律，本文从网络空间中的文学身体、图像身体、视频身体三种身体形态切入，分析其间的建构逻辑，据此探讨当下社会文化机制的变化。

一、工具性：网络文学的身体伦理

文学中的身体是指意义的身体，是写作者对物质身体的文字化转码。“在现代叙述文学中，主角通常渴望某个身体（最常见的是另一个人的，但有时候也是他或她自己的），而那个身体对于主角来说显然象征着‘至善’（ultimate good），因为它似乎拥有着——或者它本身就是——通往满足、力量和意义的钥匙。”①彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，朱生坚译，北京：新星出版社，2005年，第1页。身体不仅是一种生理生成，更是一种文化建构，身体是文化的载体、历史的印记，也是整个社会的具身化隐喻。“特定的身体形式与展演被赋予的社会意义，往往会被内化，深刻影响个体对于自我和内在价值的感受。”②克里斯·希林：《身体与社会理论》，李康译，北京：北京大学出版社，2010年，第73页。作为对世界的最初模仿活动之一，文学创作凝结了强烈的个人体验，也承载着极为丰富的社会文化信息，文学身体表达由此具有超文学的阐释性。

传统文学叙事中，情节的发展依赖人物的身体及其行动开展，只有通过各色人物的聚集，作者才得以完成文学世界的建构。网络文学中，身体的作用发生转变，“人设”取代“人物”成为叙事中心，故事情节的推动不再围绕人物而是围绕“人设”发生。“‘人设’是从独立于一切文艺作品的‘萌要素数据库’中抽取‘萌要素’拼贴而成的。”③高寒凝：《网络文学人物塑造手法的新变革——以“清穿文”主人公的“人设化”为例》，《当代文学》2020年第6期。“萌要素数据库”原本是一个抽象概念，但在网络小说创作中以实体形式存在，只要在“网络小说生成器”④参看许莹：《网络小说生成器：以技术的名义谋一盘“抄袭”的棋》，《文艺报》2017年3月22日；针未尖：《小说生成器，创作的终南捷径？》，《文学报》2012年11月29日；狄青：《PK的是科技还是文学？（外两章）》，《文学自由谈》2014年第6期。中输入小说要素，系统能自动生成对应文字，不仅门派、武功招式、法宝等素材随机组合，人名、个性、衣着、头饰、外貌等亦可信手拈来，甚至情节桥段等也可一键生成。作者不必再费心描写身体或为人物行动寻求合理性，只要从“萌要素数据库”中抽取出“霸道”“总裁”“腹黑”“废柴”“逆袭”等标签，读者即可根据标签及相关已有角色形象序列进行“脑补”，完成角色身体想象。“萌要素数据库”和“网络小说生成器”等本质上是欲望符号的数据库化，与网络小说的类型化发展路径形成互构。尽管开发者和使用者称“网络小说生成器”仅提供数据或思路上的参考，但一再出现的网络小说抄袭案例却在现实层面暴露出网络小说生产的“内容发动机”已经从作者转变为读者。

网络文学网站按照主题分成不同板块，一方面是对读者的引导，读者只需按兴趣点击进入主题板块，就可以浏览大量同类型作品；另一方面，网站的主题分类也潜在地为作者创作提供参考。何种主题的小说最受欢迎？谁的作品被推荐最多？网站排行榜一目了然。网络类型小说可以划分为“类型”，其根本在于同板块中的所有文本之间存在谱系关系，新创作的文本往往沿袭前人文本的设定。网络文学的门槛不面向读者，而面向作者。“作者被要求进入一个半成品的世界，通过理解这个世界的先在限定，以写作加入世界的建造。”①储卉娟：《说书人与梦工厂：技术、法律与网络文学生产》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第151、186页。萧潜的《缥缈之旅》、忘语的《凡人修仙传》被奉为修仙小说的经典之作，其价值不在于文学水平达到何种高度，而在于为后来者提供了可供套用、沿袭、细化的某种设定（formula）。“网络文学仍然具有相当清晰的超文本特质，而在‘类型’的层面上抓住这个特质，才是理解网络文学‘作品’的核心和关键。”②储卉娟：《说书人与梦工厂：技术、法律与网络文学生产》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第151、186页。作者及读者多将修仙小说的“升级”、穿越/重生后的努力作为网络小说青春洋溢、励志向上的一面加以宣传，网络文学网站及其后续产业链乐见其成——人物不断升级的前提之一是内力/法力/修为的量化，主角的突破和提高是量变导致质变的过程，其结果符合网文“爽点”的设置，对身体威力的极致夸张描写也为游戏改编和动漫改编提供了构造虚拟世界的蓝本。至于“爽点”的设置灵感，不是作者的灵光一现，而来自读者的选择与偏好。

在网络空间中，读者不是网络文学的旁观者，他们深度参与了网络类型小说的生产，在利益驱动面前，读者的要求和讨论成为作者和网站的首要考虑。换言之，网络文学作者考虑的不再是“我想表达什么”，而是“读者想要什么”，或者是“怎样才能吸引更多读者”。网络文学的特殊生产机制打破了传统文学作者与作品之间的原初性深度关联，身体书写不再是作者个体独立意识的表达，而是作者对读者偏好的揣测——唯有设置更新奇的修炼方式、更夸张的身体描写，才能在无数的类型文本中脱颖而出、获得关注。在这种背景下，对修仙文、穿越/重生文等网络文学的解读，需要跳脱单一文本，从文学与社会关系等角度加以探讨。

修仙小说亦称修真小说，是玄幻、仙侠小说的“同胞兄弟”，广泛吸收中国古典文化思想、西方神魔传说、网络流行文化等多种元素，结合仙侠、玄幻、近现代武侠、古代游仙传说、神魔志怪小说甚至科幻小说等发展而来，主角不限男女，时空亦无限定，可从古到今、从西至东，甚至在多个时空穿梭，根据题材分化为现代修真小说、古代修真小说、都市修真小说、魔幻修真小说、洪荒修真小说等，内容包罗万象、天马行空，核心要素是“升级”。主角或身份卑微或身患残疾，机缘巧合下，借助灵药/法器/贵人得以将弱者之身修炼成强者之身。在由弱而强的修炼过程中，身体成为力量的容器，“天下虽然内功修炼方法无数，各自不同。但有一点是同的。这修炼吸收转化的内功都是存储在气海穴，也就是丹田之中”。③忘语：《凡人修仙传》，起点中文网，https://book.qidian.com/info/107580。修仙小说中的内功/法术修炼实质是“吸收天地灵气”，将天地精华之气吸纳入体内，运行于脉络，蓄积于丹田，最终化为己用，“练功”就是“炼气”的过程，也就是修身的过程。《星辰变》中的秦羽天生丹田无法蓄积内力，只能修炼外功，不断突破身体的生理极限，增加肌肉对内功的吸收能力。修仙小说所展现的身体想象在中国文化系统中并不陌生。中国古代已形成了以“气”为介质理解世间万物的思想。“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”（《庄子》）是中国古代身体观的直接表达。天地之气凝聚成人的形体，人的身体内也始终有气的流通、运行，“气”可以作用于“形体”，“形体”的活动也会对“气”的运行产生影响。心性的修炼可以使气的结构发生转变，养气到一定程度也可使身体结构发生改变，所谓“而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释”（《列子》），“天机不张，而五官皆备”（《庄子》）。在修仙小说中，灵泉可以增强功力，星光可以淬炼身体，陨石可以代替丹田成为内功的蓄积池，修炼到一定程度可指气为剑、御风飞行。从意象的运用而言，修仙小说中的身体书写与中国传统身体想象密切相关，不仅如此，中国古代志怪小说、唐传奇中也已隐含了借尸还魂、死而复生的叙事因子，从此角度而言，“穿越—重生”的写作设定亦早已有迹可循。

在穿越/重生文中，主角死而复生，灵魂带着前世的记忆回归原有躯体，开启全知全能视角，改变原定人生轨迹；或者灵魂注入到陌生的身体，以全新身份生存。初期穿越/重生文如《庶女有毒》《名门医女》等描述主角遭遇意外、由死而生、穿越时空的情节，强调一种机缘巧合或迫不得已，为获得新生的主角建构合理性。主角灵魂与身体一同穿越，或身体留在彼岸而灵魂穿越/重生，灵魂、身体、身份三者间隐秘的分裂往往形成了情节的张力和节奏。随着类型的进一步分化，后期穿越/重生已经不再需要任何原因和铺垫，穿越过程和前因后果不再是叙事内容，而直接作为叙事的先在设定，只需要在标签或题名中加上重生、穿越的字眼，作者与读者就已形成了默契。《除了我，所有人都重生了》中宁母和男主角只是做了一个梦，就确信自己已经死了又活过来。

中国传统身体观是“身心一元”“天人合一”，对身体的理解是情境式的理解，即从万物相互关联中理解人的存在；对外界的理解是具身化认知，山脚、山腰、山头、墙面等命名方式，即从己身指认万物。人的存在与世间万物密切相关，人体与万物相通，对人体的理解也是对宇宙的理解。中国传统身体观与20世纪以来逐渐形成的现代身体哲学相当契合，“身体”不仅是物理存在，而是“人”的所有意义的凝结。有研究认为玄幻修仙小说中对身体力量的夸张描写是人的生命意识的张扬，穿越/重生小说为重建现代文明价值提供了可能性视角。而事实却是，网络小说的身体建构路径与现代文明体系南辕北辙。

当代作家霍达尝试借助移魂重生的模式探讨身体与人之本质的关系。《魂归何处》（1986年）中女教师曾平因为一场车祸，灵魂寄生在吃安眠药自杀的李金镯的身体上。曾平肉身消亡、灵魂仍在，李金镯灵魂消逝、肉身存活，她们的主体意义遭到了质疑和消解，突出的是身体的被建构。霍达通过身体探讨人的本质存在：人的本质到底是肉身还是灵魂？当曾平的灵魂在李金镯的身体上寄生，死去的是谁？活着的又是谁？生者该以何种身份继续活下去……诸如“我是谁”“我从哪里来”“我要到哪里去”的终极拷问，是哲学体系的基点。曾平和李金镯的困境实质是对现代文明体系中人的本质的追问。“重生”这一架构向来有如此内涵，但网络穿越/重生文的隐含态度却耐人寻味。它们（指诸多文本）搁置“重生”在文化语境中的可能指涉，不再追问人的本质存在（而这恰恰是传统文化体系的叙事核心），而将其默认为一种类似于游戏规则的设定，叙述中心转移到“重生”的后续想象。《庆余年》中的范闲，穿越前是重度肌肉萎缩症患者，身体完全无法自主，穿越后成为了范闲，就坚定了锻炼身体、好好享受生活的信念；《庶女明兰传》中的姚依依穿越重生为盛明兰后，不探究为何穿越，而是考虑怎么做才能在这世上好好活下去，其身体一反前期穿越文的模式，直接服从世界而非改变世界。这种设定意味着认可并接受身体与灵魂的分离，身体可以更换，灵魂可以移动，身体充当了容纳灵魂的器皿。这种对灵肉关系的理解与中国“身心一元论”有着根本性的区别，相较之下更接近西方古典身体观。

西方常用牢房（prison-house）、寺院（temple）、机器（machine）等容器意象比喻身体（body），身体也存在与古德文botahha（桶、瓮和酒桶）和tubby（“桶状”的人）的关联。①安乐哲：《古典中国哲学中身体的意义》，陈霞、刘燕译，《世界哲学》2006年第5期。在以苏格拉底为代表的古希腊哲学体系中，身体等同于肉体，与灵魂是分开的，身体只是灵魂的暂时性容器。“我们认为死就是灵魂与肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在。”②柏拉图：《斐多》，杨绛译，沈阳：辽宁人民出版社，2000年，第13页。中世纪基督教神学和作为古代与现代思想过渡的笛卡尔哲学都承继了这种“身心二元论”，认为人的主体性存在于思（灵魂）而非身体，身体只是“一台神造的机器”，③笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第44页。其对身体的认可是对工具性的认可。网络类型小说的身体逻辑显然与此更为接近。

近现代以来，经过尼采、叔本华、梅洛-庞蒂、福柯等的“哲学身体化”运动，身心二元论的偏误已得到充分认识，身体既是生理存在也是文化建构的原初意义，成为现代社会科学的共识。身体的工具化倾向在网络文学中的沉渣泛起并非身心二元论的简单复归，而有着更复杂的社会文化内涵。网络类型小说作者、网站、读者三位一体的特殊生产机制，结合读者的庞大体量，决定了网络类型小说中的身体伦理已然是社会身体观念的多方位投射。事实上身体的工具化不仅在网络类型小说中大行其道，在社会生活层面有着更为广泛的体现。

二、功用性：图像身体的制造仪式

随着摄影技术和传输技术的发展，网络空间的身体图像化呈现已经从一种趋势发展成一种现象，并逐渐成为了一种日常。图像身体的广泛存在有深刻的现实基础，一方面摄影和传输技术的成熟使即时图片交流成为可能；另一方面，现代人生活节奏加快，潜在地要求人们利用碎片化时间获取/传达更多的信息，图片信息可以更直观、更便捷地满足人们的需求。再者，信息传播的原理及规律决定了现代信息传播框架需要以视觉为中心来建构。对此，海德格尔早有预感：“从本质上看，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”④海德格尔：《林中路》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2017年，第98页。人类对世界的图像把握由来已久，在文字出现之前，图像就已经是人类描述事物、传递信息、表达思想的重要方式，“它以直观感性和充满喻形性（figurality）见长，是形象的、反理性的、原初的、体验的、具有‘自我言说’的表达力”。⑤鲍懿喜：《产品的视觉性与文化实践》，上海：上海人民出版社，2016年，第22页。从传播链来看，网络空间的身体图像建构多集中于社交媒体、即时通讯、网络购物等，其表征与在普遍意义上包含身体的图像具有本质上的区别。

网络空间的身体图像建构表现出明确的叙事性。网络空间的身体图像建构往往需要在戈夫曼所言之“后台”①欧文·戈夫曼的“拟剧理论”提出日常生活中的自我呈现存在“前台”“后台”等区域之分。“前台”指个体社会形象的展示；“后台”指相对真实、非表演性质的自我呈现。“前台表演所传达的各种弦外之音就是在这里精心设计出来的；在这里，表演者可以公开制造各种假象和他需要的印象；在这里，各种舞台道具和个人前台用品都被叠好装进某个小箱子里，箱子里还藏有包括各种表演行为和舞台角色的各种剧目。”见欧文·戈夫曼：《日常生活的自我呈现》，冯刚译，北京：北京大学出版社，2007年，第97-98页。进行大量的准备工作，围绕叙事中心——主角的身体——综合考虑多种叙事要素的选择和搭配，包括场景布设、服装、妆容、配饰、体态等。图像身体所处的场景不仅是一个地点或事件，而是凝结了色彩、格调、氛围等多种要素的特殊空间，是叙事的基础；与空间相匹配的其他叙事要素皆围绕身体建构，共同制造出符合期待的主角身体。身体的图像化涉及现实空间的布置、摄影取景、体态展示等诸多要素，必要时还需要利用多种图片处理技术，才能精准表达信息。身体是人们所能拥有的世界的总媒介，“有时，它被局限于保存生命所必须的行动中，于是它便在我们周遭预设了一个生物学的世界；而另外一些时候，在阐明这些重要行动并从其表层意义突进到其比喻意义的过程中，身体通过这些行动呈现出了一种新的意义核心：这真切地体现在像舞蹈这样的习惯性运行行为（motor habits）之中。有时，身体的自然手段最终难以获得所需的意义；这时它就必须为自己制造出一种工具，并借此在自己的周围设计出一个文化世界”。②Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, p.146.在人的主体活动中，伴随身体出现的一切物品都是自我社会构成中极其重要的部分，作为身体的延伸而与空间保持同一性，共同参与身体文化世界的制造，标志着发布者的性别、职业、社会阶层等个体特征，最终指向网络空间的主体建构，合成身体的叙事。

网络空间的身体图像建构同时表现出强烈的仪式感及互动性。“仪式是一种相互关注的情感和关注机制，它形成了一种瞬间的关注现实，因而会形成群体团结和群体成员性的符号。”③兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君译，北京：商务印书馆，2009年，第69、3页。在互动仪式理论中，身体的协调一致唤起参加者的神经系统，引导形成与认知符号相关联的成员身份感，从而为每个参加者带来了情感能量，使他们感到有信心、热情和愿望去做他们认为道德上允许的事情。④兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君译，北京：商务印书馆，2009年，第69、3页。网络空间的身体图像建构机制与传统的社交互动仪式有所区别，远程技术回避了肉身的聚集，但依然具有通过身体形成认知符号、激发共同情感体验的仪式核心特征。主角身体的实际在场激发了围观者的身体共在感，时效性和场景的呈现为参加者/围观者的虚拟在场想象提供更多细节，其他叙事要素随之成为群体的共有符号，承担实现共同情感体验的任务。但这种“仪式”是未完成的，只有发布在网络空间中并获得关注，发布者与围观者的互动“仪式链”才能形成。网络主体在网络空间发布图片，往往不仅是信息在网络空间的扩散，而是某种倾向、共享信仰乃至文化认同的传递，具有相同或相近倾向的群体逐渐聚集，共同参与制造“神圣身体”①涂尔干所言“神圣物”是指具有社会价值的、可连带群体情感的、具有宗教意味的符号/事物，此处“神圣身体”是指在网络中被群体膜拜、爱慕的身体。的互动仪式。

当网络空间的身体图像化呈现为一种叙事、一种仪式，其动机和意义随即成为问题。当前以美图为代表的修图软件市场竞争十分激烈，接近饱和。市场的支撑首先来源于展示自我、实现网络空间身份建构的需要。“‘化身’在屏幕界面上视觉化地展示身体姿态及其叙事，其所表征的差异与个性也是至关重要的，因为身体姿态及其叙事的书写不仅源于身体技术、实践者对数码物件的驯化，还是自我认识自身、与他者达成认同的中介。”②杜丹：《自定义“化身”社交媒体中的自我建构——以微信重度用户为考察对象》，《江苏社会科学》2020年第5期。利用数码技术塑造身体图像的过程，是发布者的主体建构，反映的仍是当下社会文化对个体的规训。主角往往更愿意呈现出更美丽、更健康、更富有的身体状态，实际上是更倾向于制造出可供欣赏、爱慕、崇拜的身体形象，以期获得外界的正向反馈。

人的身体具有未完成性。身体的生物性构成要求“人”必须建构自己的世界，必须赋予这些建构物以意义。“‘人’的未完成性造成所有的实在都是以社会性的方式建构出来的，但人类又要求有稳定的意义，如果总是清醒地意识到，日常实在都是以社会性的方式建构出来的，性质变化不定，就无法生存其间。他们不得不用持恒的重要意涵来包装这些确定性。”③Turner, Regulating Bodies: Essays in Medical Sociology, London: Routledge, 1992, p.117.这种对意义的找寻和需要，不仅指向个人与世界之间的关系，也指向个人与其身体和自我认同之间的关系。“人们必须赋予其具身性的自我以意义，但这些意义又必须具有客观实在的外观”，④Berger, The Sacred Canopy, Elements of A Sociological Theory of Religion, New York: Anchor Books, pp.5-6.一旦这种自我认同的意义失落，人的自我感会遭到扰乱，从而对生存意义产生质疑。只有将自身放置于一定的“共享意义体系”中，人才能避免直面“具身性自我认同的不确定性和脆弱性”。网络空间的潮流和对完美身体的仰慕，构成一种共享意义体系，但值得注意的是这个共享意义体系不是自然形成的，其背后有强大的助推力。

具体而言，是“流量”和“变现”在引导、推动、建构网络空间身体图像的“共享意义体系”。传统仪式的目的在于激发集体认同感，网络空间的身体建构仪式目的在于激发消费力。图片中的身体更像是陈列商品的售货架，围绕身体所出现的所有物品：场所、家具、装饰、食物、饮品、服装等所有与身体共同出现的要素才是真正的商品，身体沦为这些商品的衬托。“粉丝看着我的相片，看着我穿着漂亮的衣服旅游、吃饭、喝下午茶，就会想要和我一样‘精致’地生活。可是那些生活都是需要消费支撑的，唯一能够带给他们认同感的，就是这些一样漂亮但并不昂贵的衣服。”⑤张燕：《你负责貌美如花，我负责赚钱养家——揭秘网红孵化器》，《中国经济周刊》2016年4月11日。“网红”的剖白直接阐释了网络空间身体的地位。由表情、体态、身材等形成的身体魅力的终极指向不是主体个性或群体趣味的呈现，而是物品的凸显，身体所呈现的个性、气质等特征也是根据物品而变化的。围绕身体的图像化呈现形成了如此奇特的叙事循环：通过驯化数码技术的具身实践，以身体为叙事核心建构网络身份主体，形成网络空间发布者与围观者的互动“仪式链”，再以身体衬托商品，借助身体激发共有情感体验，最终导向消费。

三、资本化：视频身体的交互建构

网络视频（含短视频）、网络购物和网络直播，都是以动态的身体为叙事中心的。回溯视觉文化历程，视频动态身体的呈现承接于电影艺术，发扬于电视媒介，至今为止依然是广告媒介的核心，并与完美偶像身体制造互动互构。传统电视媒介中的视频身体具有强烈的叙事性、象征性。表演者借助身体语言将观众带入故事，通过故事情节唤起观众的情感共鸣，借助共情机制实现意识的灌输。偶像的身体是表演者、观众与故事合力生产的“神圣物”，提供给观众/粉丝一种建立稳定、持久关系的幻想，即在讲述故事的同时，借助表演者身体和故事脚本，生产可供爱慕、投射欲望的偶像形象。广告中偶像身体往往是完美的、健康的、充满活力或实现转折的，总之符合彼时审美。从20世纪40年代电视机发明到21世纪数字电视普及，恰是数据技术、互联网技术飞速发展时期，也是人类文明范式从现代到后现代的转向时期。视频广告通过对身体的展示潜在地展示、赞扬其他物品，“谆谆教导”人们理想中的生活是怎样的，成功者穿什么、用什么，如何获得爱慕，等等。“每一则广告都强加给人一种一致性，即，所有个体都可能被要求对它进行解码，就是说，通过对信息的解码而自动依附于那种它在其中被编码的编码规则。”①波德里亚：《消费社会》，第134页。身体及其他元素之间的关系共同指向一种生活秩序的建构，现代生活场景的描述为大众进入现代性生活秩序提供参考。资本借助身体的包装而具有了文化的力量，通过广告实现“精英文化”对大众生活的渗透。

互联网技术的发展尤其是手机移动端的开发和广泛普及，为视频身体的呈现带来转向。资本持续制造完美身体，继续利用明星、名人身体带动消费的能力，同时着力开发多元化网络红人的号召力，建构包括微博、微信、知乎、抖音、快手、爱奇艺等平台的全媒体矩阵，通过联动多样网络红人实现对不同群体的覆盖，形成对消费者的全网捕捉。表演者/网络红人亲赴商场试衣间，试用护肤品或化妆品，体验美发、美食、娱乐消遣等，以自我身体为试验田，利用视频媒介的拟真性，以貌似客观的方式向受众展示身体体验及其消费实践，为受众提供一种自我实现的幻觉。微博“千万大V”“深夜徐老师”早期以展现真实皮肤状态和平民化“人设”走红，数据确切无疑地告诉资本，何种样态的身体展现能得到受众的认可。

网络的无限潜力一定程度上来自其全民化及去中心化。“李子柒”“手工耿”等草根红人异军突起，平民化、日常化的身体表演迅速占有了一席之地。此处所言的“日常”并非真实生活的完整再现，而是艺术化的日常截取。充满禅意和古风的改良汉服、田间劳作时仍齐整的妆容、平淡且精致的山间生活等构成了“李子柒”的个人特色。“李子柒”视频中的身体是写意式的、意象化的身体，看似真实的身体日常实质是经过修饰与截取的审美化的、文化的日常，经过镜头语言的书写和诗词旁白的衬托，其身体形象成为优秀传统文化、理想田园生活的象征，受众对其形象的赞扬和认同，实质是一种田园情结的寄寓形式，深具农业文明特色。这类视频展示了另类、越轨生活的可能，为受众提供逃离既有生活秩序的窗口。

网络为身体展演提供了极大的空间。抖音、快手、哔哩哔哩等短视频平台上大部分都是平民日常生活的呈现，还有相当一部分是缺乏叙事性的劳动者生活片段的零碎化展示。受众对短视频中的身体展演表现出极大的热情。“情动是一种‘非表象性思想样式’。这是指超越线性语言的思维习惯，去把握更富‘具身化’（embodied）的意义生成过程，亦即无定形的身体、运动，感受如何生产出了意义感与价值感。”①罗成：《情动的挑战——移动短视频的“技术—身心”潜能及其文明论意义》，《文化研究》2020年第1期。其所具有的感染力与身体的情动机制对接，是身体所具有的超语言生命能量的展示与再激发，本质是大众文化的赋能，也是个体重新理解与定义自我的可能性之展示。

无论是完美的身体、日常的身体还是怪诞的身体，视频、图像素材中的身体始终是经过修饰、变形的，当影响力的扩大和资源的扩展促使视频身体不得不置身于现实视野，“线上身体”与“线下身体”之间原初的矛盾和分裂直接暴露出来。视频中的红发女性“毛毛姐”其实是斯文男性，娇俏可人的甜美主播“乔碧萝”却被证实是粗糙发福的中年妇人，图片中令人艳羡的身材只是“修图大法”……但网络镜像与真实的反差所引发的影响依然是可控的，只需要换个平台或账号，又可以重新吸引受众，甚至网络身体与真实身体之间的强烈对比和彼此颠覆所造成的关注效应，也可以成为公众曝光率和影响力的增长点。网络上的身体回归公众生活时（如接受采访、参加节目时），原创者都倾向于展示自己合乎社会规范的良好形象，其中强烈的反差和爆红的途径体现出身体的神话：不管是何种样态的身体，只要引起关注，荣誉与利益就随之而来，殊途同归，走向“流量变现”。

四、余论

当前身体的存在形式已经超越了既有理论的视野范畴。修仙文、穿越/重生文、宫斗文等多种类型小说中的“升级打怪”模式，符合现行体制下人们生活中的奋斗轨迹；网络线上身体叙事与线下身份建构互为彼此；人工智能、克隆技术等不断深入……网络空间的多元身体建构脱离了精英视角的规定，既有理论批判体系的变化，各自所依附的价值体系也出现了较大的偏差。网络技术的发展成就了肉身之“在”与灵魂之“思”的分离，网络空间的身体/身份建构脱离现实的身体/身份已成为可能；但开发使用网络依旧是极具主观能动性的具身实践，灵魂之“思”依然无法摆脱肉身之“在”独自存活。追根究底，19世纪以来围绕“人”之概念的研究和定义，本就是人文主义对身体的“附魅”，是以印刷技术为核心的语言范式对身体概念的建构。回归生命本体视野，“我在”不是因有“我思”，而是“我在”即是“我在”，身体的工具性、功用性本就是脱离所有建构、“附魅”的身体之“我在”，身体与资本的合谋不过是工具身体随着人类社会生产方式变化而产生的变化。自1969年互联网的前身“阿帕网”诞生以来，经过50余年的发展，互联网技术席卷全球，网络技术全面渗透日常，已然形成迥异于传统文化的人类新文明浪潮。工具改变着人类看待自我、看待世界的方式，网络空间的多元身体建构体现了互联网时代人对身体“主体间性”的理解的变迁。身体的工具性、功用性的进一步凸显，本质上是“身体”对与其相关的社会文化建构论的“祛魅”，是对“我在故我在”之生命本体意识的一种回归。