钟 锦

亚里士多德在《形而上学》中谈到苏格拉底的“定义”和柏拉图“理型”之间的关系：“苏格拉底通过他的定义给了这种学说（理型论）以推动”［1］（P419）（“理型”原译“理念”）。这个论断深刻地影响了哲学史。后人甚至走得更远，不仅将“定义”视为对“理型”的推动，而且径直将之视为“理型”的雏形：“苏格拉底的普遍性定义所指向的事物的普遍本质的内涵和柏拉图的‘相’可以说是一致的，区别只在于论述它的存在方式上可能有些不同，因此我们认为苏格拉底的普遍性定义学说可以说是柏拉图相论的雏形，是相论的直接思想渊源”［2］（P402）（“相”即“理型”的另译）。

只要稍稍涉猎哲学史，我们都会很熟悉这个论断，它似乎根本不存在被质疑的可能。可是在道德哲学领域，情况却非如此肯定无疑。亚里士多德看到，苏格拉底对“定义”的关切是和美德相联系的：“当苏格拉底专注于伦理和美德时，并且与它们相联系他首先提出了普遍的定义的问题。”［1］（P398）正是在讨论伦理和美德问题时，出现了苏格拉底那些没有结论的对话。之所以没有结论，恰恰是因为“定义”在指向“事物的普遍本质的内涵”时并不总是具有积极作用。而且，苏格拉底的知识观极为单纯：美德即知识。在对美德知识的寻求中，“定义”只具有消极性，即：通过定义我们往往很难达到某些事物的普遍本质。因此，在苏格拉底的哲学里，“定义”的消极性无疑是主要的。同时我们也注意到，柏拉图的“理型”显然是积极性的，它标志着某种事物的普遍本质。如此，在“定义”和“理型”之间存在着显著差异。我们还需要注意，柏拉图哲学受到苏格拉底的强势影响，美德问题始终是其哲学的核心，他提出的“理型”概念具有极强的伦理和美德意味。康德指出，“柏拉图最初是在一切实践的东西中，就是说，在一切以自由为依据的东西中，发现他的理型的”［3］（P271）（“理型”原译“理念”）。在康德哲学中，实践理性遵循自由法则，而自由是“道德律”的ratio essendi（存在理由）［4］（P2），因此，所谓“一切实践的东西”“一切以自由为依据的东西”，就是指美德知识。我们发现，在康德的道德哲学中，和“定义”指向经验领域不同，“理型”另有其超越维度。“定义”和“理型”之间的思想渊源，在康德哲学中值得重新审视。其结论，也许比我们通常熟知的“哥白尼革命”，更具有颠覆性意义。

一、“定义”在伦理和美德之域的消极作用

苏格拉底强调“定义”的消极性，是因为他发现了一个定义无法达致的领地（ditio）①。这一点似乎被哲学史完全忽略了。

按照康德的讲法，我们全部认识能力有两个领地，即：“作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地。”［5］（P10）两个领地分别对应了自然知识和道德知识，而我们的理性在前者中的用途是内在的（immanent），在后者中的用途是超越的（transzendent）［3］（P506）②。

“定义”是“归纳推理的过程或归纳法的过程。它利用特殊观点和个别感官表象的对比而导致一般概念；它力求排除万难确定一般概念，从而解决个别具体问题。这就要靠搜集类似例证，要靠找出相联关系才能做到。这样得到的一般概念就可用来解决提出的特殊问题，由此而制定的特殊从属于一般就是科学知识的基本关系”［6］（P135）。这个过程始终借助感官之物，并且需要感官之物提供实证。如果用康德的术语来说，“定义”是理性内在的使用，它处在自然概念的领地中。苏格拉底很显然知道这一点。他发现，只要事关自然概念的领地，我们基本都能够以经验归纳的方法得到定义，而且总是通过这条途径将知识引入公共领域。这时他从不质疑定义的积极作用，也从不轻视它的重要性。比如，在《卡尔米德》里，他根本不对健康、建筑这类知识的定义表示任何质疑［7］（P151）；在《拉凯斯》里，他很容易地以“在较短的时间里做较多的事”定义了“快”的定义［7］（P184）等。

但是，在事关作为超感官之物的自由概念领地时，“定义”就失去了它的积极作用。这个领地正是伦理和美德知识之域。苏格拉底一再发现，只要关乎伦理和美德，定义就不再无往而有效了。不论是在柏拉图的早期对话中，还是在色诺芬的记述中——这些材料一般被认为比较忠实地记录了苏格拉底的思想，苏格拉底从未真正给出关于伦理和美德的任何定义。这时他的探索过程完全是消极的，这也成为苏格拉底定义方法最为显著的特色。所以亚里士多德说，在与伦理和美德相联系时苏格拉底首先提出了普遍的定义的问题。可是，哲学史忽视了伦理和美德是定义不能达致的领地这一点，却视定义的消极性为反讽：“他提出日常的观念来同别人讨论，装出好像自己什么也不知道，引起别人说话——他自己是不知道的；然后做出率真的样子，向人提出问题，让别人自己说出来，让别人指教他。这就是著名的苏格拉底讽刺。”［8］（P53-54）

康德肯定深刻地体会到了苏格拉底定义的这种消极性。抵消定义的消极性，或许就是《实践理性批判》的一个重要任务——“一般实践理性批判有责任阻止以经验性为条件的理性想要单独充当唯一对意志进行规定的根据的僭妄”［4］（P17）。定义是这种僭妄的具体体现：它只是理性内在使用的产物，只在自然概念的领地有效；当它执意地认为自己可以超越使用，可以达致自由概念的领地时，就造成了僭妄。康德明确指出过定义的僭妄在自由概念的领地所造成的幻象（Schein）：“谁要从经验中汲取德行的概念，谁要把顶多只能用作不完善的阐释的某种例子的东西当作知识来源的典范（就像许多人实际上所做的那样），他就会把德行变成一种可依时间和情境改变的、丝毫也不能用作规则的暧昧荒唐的东西。”［3］（P271）

苏格拉底那些没有结论的对话，其真实意义就是揭示这个道理。苏格拉底当然没有康德的精准认知，那些对话的思路也并非都很清晰，但主要方向仍是明确的。《国家》第一卷对“正义”的追问，可算一个完美的示例。无论我们如何调整“正义”的定义，总会有特例出现，从而导致经验根本无法提供正义的概念。这个思路同样出现在中国哲学里。《孟子·离娄上》载：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”

所谓“权”，就是特例，它会破坏定义的普遍性质，却合乎伦理概念的要求，如《春秋公羊传》的解释：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”（《春秋公羊传·桓公十一年》）这是很完善的，理解为“权变”就背离了。正是“权”的存在，直接导致孟子提出了“良知良能”。后面我们再论述这个问题。

也许经验思维的惯性并未使苏格拉底一开始就注意到定义的僭妄，在他反复地谨慎地对定义进行检验而幻象仍然无法消除时，他有所反省了。苏格拉底在经过艰苦地探讨之后，定义仍然无法避开在自由概念领地里的幻象，一切原本不成问题的东西都出了问题。我们的理性完全迷失了知识的方向，不知道该如何判断，即使反复寻找新的思维方向，也难以摆脱幻象的纠缠。柏拉图在《美诺》中对此有个出名的比喻：这时的理性，宛如感官受到电鳗（νρκη）的袭击而麻木。所以，那位著名的智者——美诺——将苏格拉底比作电鳗，认为他对我们的理智进行麻痹，于是，我们在一般人认为是很明显的真理上迷失了方向。美诺说：“我的心灵和嘴唇实际上已经麻木了，什么话也说不出来。尽管我已经在大庭广众之下几十遍、上百遍地谈论过美德，而且谈得非常好，至少我这样认为，但是现在我竟然说不出什么是美德。”［7］（P505）这使苏格拉底沮丧不已，“我无知”成了他著名的口头禅之一。不过，定义的消极性迫使他反省：定义有一个无法达致的领地。苏格拉底因此认为：尽管“无知”是我们在美德问题上无法摆脱的困境，但是我们如果对此困境有所认识，反倒进入一个比较好的状态。苏格拉底认为，知道自己无知其实就是知［7］（P512-513）。的确，如同先验幻象对康德的警醒，电鳗般的麻木也对苏格拉底起了警醒的作用。通过定义的消极作用，我们在困惑中反思到：也许有一个定义无法达致的领地。苏格拉底所说的无知之知，可以说，就使我们直面了一个全新的领地。

二、“精灵”在伦理和美德之域的积极作用

苏格拉底发现伦理和美德是定义无法达致的领地，于是开始了哲学史上第一次对道德超越性的探索。

定义消极性的警醒来自无知中显然包含的一个悖论：我们既然对于美德是无知的，也就不需要为德行上的任何过错负责；但这是常识所不能接受的。于是引出了新的问题：既然定义无法达致自由概念的领地，我们是否可能得到美德的知识？这实质上是智者们的一个老问题：美德是否能够被教授？美德既然不能通过经验归纳获得，当然就没有关于美德的任何经验可以被传授。

这使苏格拉底陷入进退维谷的境地。他费了很大的力气来讨论这个问题，可是结果很不确定。在《美诺》里，他宣称不知道美德是什么，也不知道可不可教［7］（P492）。在《欧绪德谟》里，他猜疑美德是与生俱来的［9］（P17）。在《普罗泰戈拉》里，他又确认美德虽然是知识，但又未必能够被教授［7］（P488）。

他于是求之于一种精灵（δα μωυ）③，这是苏格拉底又一个著名的口头禅——“这句话已经成为人们常说的口头禅了”［10］（P2）。在苏格拉底看来，美德是神的赠礼［7］（P536）。精灵作为人神之间交流的使者，就将美德传递给了我们。苏格拉底认为精灵总是指导他不在美德上犯错误，他说：“我与之相遇始于童年，我听到有某种声音，它总是在禁止我去做我本来要去做的事情，但从来不命令我去做什么事情。”［7］（P20）这样精灵就解决了定义的消极性带给我们的困惑：美德知识的获得依靠这个精灵，甚至，美德的教授也依靠这个精灵。

精灵的说法具有强烈的神秘主义色彩，但这种色彩却和作为超感官之物的自由概念领地颇为相称，如同康德所说：“神秘主义毕竟和道德律的纯粹性和崇高性在一起还是相融洽的。”［4］（P97）儒家也将类似的神秘主义赋予了道德：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（《礼记·中庸》）《中庸》的讲法也是精灵中的本有之义，苏格拉底也“认为精灵知道一切的事，无论是说的、做的，或在静默中所想念的。精灵是无所不在的，并且把一切有关人的事向人指明”［10］（P6）（“精灵”原译“神明”）。

神秘主义的色彩无疑也会遮蔽精灵本应具有的知识性，对此，后来的阐释者们纷纷进行了去蔽的工作。色诺芬首先区别了精灵和占卜：占卜求助于征候、异兆，占卜者认为这些征候、异兆传达了神的意旨，于是从这些征候、异兆去揣测神的意旨；苏格拉底求助于精灵，直接通过精灵去领会神的意旨。然后再抹去这种讲法的神秘主义色彩：“苏格拉底则照着心中的思想说话，因为他说，精灵是他的劝告者”［10］（P2）（“精灵”原译“神明”）。柏拉图在《克里托》里，让精灵变成了法律和国家：“假定我们正准备逃离此地，或者无论我们采取了什么行为，那么雅典人的法律和国家会来向我们提出这样一个问题。它们会说：‘苏格拉底，你想干什么？’”［7］（P44）苏格拉底听见了法律和国家的声音，“就好像听到秘仪中的乐曲声，这些论证的声音在我心中嘹亮地回响，使我一点儿也听不到其他声音”［7］（P49）。康德在将道德律置于和自身幸福原则的冲突中凸显其纯粹性和崇高性时，说道：“假如理性向意志所发出的呼声不是如此清晰、如此不可盖过，甚至对于最平庸的人都听得分明，则这一冲突就会将德性完全摧毁了。”［4］（P46-47）我们几乎可以说，康德在这里将“精灵”换成了“理性”——具有超越用途的实践理性。由此，精灵的真实意义显现了出来：美德知识是无法通过经验归纳得出的超越性知识。这种超越性在孟子那里有特别的表述：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）良知良能，既可以看作是实践理性的中国化表述，也可以看作是精灵的知识化表述。

苏格拉底显然清楚“定义”和“精灵”所在领地的区别：前者在作为感官之物的自然概念领地，后者在作为超感官之物的自由概念领地。由于他专注于美德知识，因此，在他的思想中：前者的作用是消极的，后者却是积极的。

三、“理型”：与“精灵”的接近，与“定义”的疏离

柏拉图著名的理型（δεα）其实是对美德超越性的一个天才阐释，康德对这一点独有会心。他在论述柏拉图的理型时严肃指出：“我在这里绝不想涉足于文字上的考证，来确定这位崇高的哲学家在他的表达上所联结的意义。”［3］（P270）文字上的考证正是许多古典学家所津津乐道的，但他们却因此迷失了文字背后的真意。康德则以其哲学家的敏锐眼光看到，柏拉图的理型，原本是从伦理和美德之域发现的。

柏拉图明确划分了可知世界与可感世界，这是作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地区分的雏形。理型被置于可知世界之中，显然处于作为超感官之物的自由概念领地。我们的知识处在可感世界，它们源自理型，是对那个原型的分有（μετχω）［9］（P506-507）。这个论述对康德影响深远。康德对道德法则的论述完全照搬了柏拉图，他说道德的法则“是一个超感性自然的及一个纯粹知性世界的基本法则，这个世界的副本应当实存于感官世界中，但同时却并不破坏后者的规律。我们可以把前者称之为原型的世界（natu⁃ra archetypa），我们只是在理性中才认识它；而把后者称之为摹本的世界（natura ectypa），因为它包含有作为意志的规定根据的、前一个世界的理念的可能结果”［4］（P57）。但理型是我们的感官无法通过经验认识的，这里仍然有个类似美德如何教授的问题。柏拉图的解决方法是他同样著名的灵魂回忆说［7］（P497-498），康德深刻认识到潜藏在灵魂回忆中的超越性企盼：“据他看来理型是从最高理性那里流溢出来的，它们从那里被人类的理性所分有，但人类理性现在不再处于自己的本源状态中，而是必须通过回忆（也就是哲学）而努力地去唤回那过去的、现在已被遮暗了的理型。”［3］（P270）

可见柏拉图竭力地将“理型”和任何经验剥离开，保持它绝对超越的使用。他试图以理型构建一个关于超感官之物的知识化说明，并由此完成他的整个学说体系——理型论。在理型论的体系中没有苏格拉底的精灵，柏拉图也从不在苏格拉底的意义上提及精灵。虽然在《会饮》中柏拉图提到作为爱神出现的精灵，它仍然履行在人神之间传递消息的职责，但它的作用是沟通作为感官之物的领地和作为超感官之物的领地。它和苏格拉底的精灵是不同的，它执行的是康德意义上的美学功能。但毫无疑问的是，“理型”和“精灵”具有更为直接的思想渊源：都是对美德超越性的阐释。

因此，将柏拉图的理型看作是事物的普遍本质的内涵，就有过于宽泛之嫌了。如此限定似乎更为妥当：理型是超越领地事物（道德）的普遍本质的内涵。这样一来，“理型”和“定义”也就失去了一致性，因为定义指向的是感官事物（科学）的普遍本质的内涵。亚里士多德朦胧认识到“定义”和“理型”的这个区别，所以他指出过两者间的不同——苏格拉底的定义“并没有把普遍与个别相分离”。但是亚里士多德似乎并未认识到柏拉图理型的真实意义，轻率地提出了自己的论断：“在这一点上，即在不把它们分离这一点上，他想的是对的。从结果看，这是很清楚的；因为没有普遍就不获得知识，但是分离却是理型产生困难的原因。”［1］（P419-420）显然，亚里士多德并不知道“分离”是“理型”超越性的必然要求，他始终局限在感官事物的普遍本质的内涵中。康德看来要比亚里士多德更理解柏拉图，他说：“柏拉图这样来使用理型这种表达，以至于人们清楚看到，他是将它理解为某种不仅永远也不由感官中借来，而且甚至远远超出亚里士多德所研究的那些知性概念之上的东西，因为在经验中永远也找不到与之相符的东西。理型在他那里是事物本身的蓝本，而不像范畴那样只不过是开启可能经验的钥匙”［3］（P270）（“理型”原译“理念”）。

不过，招致亚里士多德式的批评也有柏拉图自身的原因，他也将“理型”用于作为感官之物的自然概念领地，在他的“理型”里也收摄“定义”。这和以“定义”来消解“理型”触犯了同样的逾界错误。康德也看到这一点，并对此进行了委婉批评：“当然，他也把他的概念扩展到思辨的知识上去，如果这些知识只是纯粹地而且完全先天地被给予的话，甚至也扩展到数学上，虽然数学除了在可能的经验中之外，在任何地方都没有自己的对象。正是在这一点上我不能附和他，就像在对这些理型的神秘演绎中，或者在他似乎用来将这些理型实体化的夸大其词中，我也不能附和他一样；哪怕他在这一领域中所使用的那种高超的语言完全能够作为一种更宽松的且适合于事物本性的解释”［3］（P271）（“理型”原译“理念”）。

众所周知，在苏格拉底那里，知识的内涵较为单纯，他将美德之外的东西都予以拒斥。但柏拉图的哲学具有远为丰富的内涵，这种丰富也同时带来了混淆。柏拉图把苏格拉底拒斥在知识之外的东西又全部重新收回，这就使得他的“理型”中包含了更多的思想资源。拉尔修就曾说过：“他把赫拉克利特、毕达哥拉斯派和苏格拉底的学说糅合在一起。就关于可感事物的学说而言他与赫拉克利特一致，就关于可知事物的学说而言他吸收了毕达哥拉斯，在政治哲学方面则继承了苏格拉底。”［11］（P175）其实这个说法还远不够全面，至少，巴门尼德和德谟克利特这两个著名哲学家，也是柏拉图所熟知的④。

柏拉图将“理型”扩展到思辨知识之上，显然受到苏格拉底之外哲学家的影响。赫拉克利特的“逻各斯”和毕泰戈拉学派的“数”，都具有高度的思辨性，无疑给予柏拉图不容否认的影响。但是，这些思想毕竟没有突出超越性，而巴门尼德及爱利亚学派的“存在”对超越领域的努力探求，显得更为关键。在柏拉图的“理型”中，赫拉克利特、毕泰戈拉学派、爱利亚学派的思想都被融汇在一起。巴门尼德的影响尤其关键，他关于“真理之路”和“意见之路”的区分，实际是哲学史上第一次提出的可知世界和可感世界的区分。不幸的是，这种具有超越视域的区分很容易被忽视，以致康德不得不提醒我们注意这个区分的真实意义：“在近代的文献中我发现对mundi sensibilis（可感世界）和mundi intelligi⁃bilis（理知世界）这两个术语与古代的意思完全不同、完全相左的一种运用，这种运用当然没有什么难理解的，但其中所有的只不过是玩弄辞藻。按照这种用法，一些人更愿意把现象的总和就其被直观到而言称之为感官世界，而就其关联按照普遍知性规律被思考而言，则称之为知性世界（Verstand⁃eswelt）。”［3］（P232-233）实际上在古人那里，这两个世界的区别不是被直观和被思维的区别，而是作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的实践概念领地的区别。巴门尼德说：“思想（υοειυ）和存在是同一的。”就是认为“存在”是智思物，“真理之路”通向知性世界。尽管赫拉克利特也提出作为普遍原则的“逻各斯”，说：“所有必须遵从那共同的东西。虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们自己私自的理解那样生活着。”他还以“逻各斯”为标准对思想的健全和不健全作出了区分，且以一种傲然的态度将那些不懂得逻各斯的大多数人称为“睡着的人”和“喝醉的人”。但是我们一定不能把他和巴门尼德混淆，赫拉克利特的“逻各斯”是思维感触物的规律，仍然是通向感官世界的“意见之路”。同样的道理，毕达哥拉斯学派的“数”也和赫拉克利特的“逻各斯”趋向相近。由于巴门尼德的“真理之路”和苏格拉底的“精灵”同在超越领域，柏拉图的“理型”中也就很容易接纳比如“相似”“一”“多”等概念，同时，赫拉克利特和毕达哥拉斯的东西也就顺便进入了。

不过，在柏拉图的“理型”中，我们也要看到理型和物自身的近似。康德强调，尽管我们的认识对象仅仅是感触物（Phenomena），但这同一对象仍然可以保留其智思物（Noumena）的身份；而智思物恰恰是在可知世界之中的。用康德的术语说，这些智思物就是物自身。叔本华就曾以“物自身”来理解“理型”，王国维（他把“理型”译作“实念”）如此概括：“物之现于空间者皆并立，现于时间者皆相续，故现于空间时间者，皆特别之物也。既视为特别之物矣，则此物与我利害之关系，欲其不生于心，不可得也。若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种。叔氏谓之曰‘实念’。故美之知识，实念之知识也。”［12］（P391-392）我们考虑到δεα 一词的本来意义，是很难否认叔本华这样的理解的。何况柏拉图自己也有类似的论述，在《国家》中他区分事物本身和影像的不同：“例如一张床，你从不同的角度看它，从侧面或从前面或从别的角度看它，它都异于本身吗？或者，它只是样子显得不同，事实上完全没有什么不同，别的事物也莫不如此。”［13］（P392）影像和事物的不同，也即事物和理型的不同。在事物和理型的区分之中，显然包含了现象和物自身的区别。可见，物自身是可以被视为“理型”的。但是，我们必须记得，物自身只有消极意义，这一点和“精灵”就不同了。

因此，就柏拉图理型论的初衷来说，“理型”还是和苏格拉底的“精灵”更为接近，而应该和“定义”保持疏离。

如果仅仅认为苏格拉底通过他的定义给了理型论以推动，则是合理的；尽管我们应该明白，这个推动是以消极的方式完成的。但进一步认为“定义”是柏拉图“理型”的雏形，是其直接的思想渊源，就与哲学史的真相不符了。正是在对伦理和美德知识的寻求中，苏格拉底从“定义”转向“精灵”，企向作为超感官之物的自由概念领地，柏拉图则由“精灵”再进一步，构造出理智世界中的“理型”。因此，“精灵”才是“理型”的真正来源，而两者都是在道德哲学的背景中提出的。

［注 释］

①参看康德《判断力批判》论领地和基地（territori⁃um）、暂居地（domicilium）的不同（康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002 年版，第8 页）。

②Transzendental 与transzendent 这两个词一般译作先验的、超验的，牟宗三译作超越的、超绝的。但我们一般使用“超越的”恰是在实践理性的transcendent 之意义上，贺麟、王太庆在翻译黑格尔的《哲学史讲演录》时也把transcendent 译为超越的。

③精灵和神（Θεó ；God）不同，它在广义上的使用，一般英译是spirit；但在苏格拉底的这一意义上，英译作the divine monitor 或prophetic monitor 是比较恰当的。

④在《巴门尼德》里，柏拉图对巴门尼德的崇敬之情溢于言表。据说，柏拉图曾想烧光德谟克利特的全部著作，这也从另一面说明柏拉图对他的熟悉。