□陆建华

冯友兰哲学的精华在于其所提出的人生境界说。在讨论人生境界时，冯友兰引入“觉解”这个概念，认为人生境界决定于“觉解”，人生境界的高低、不同决定于人对于宇宙人生的“觉解”程度。这说明冯友兰人生境界的关键点在“觉解”，不过，他没有给“觉解”下明确的定义，而是分别解读“觉”和“解”：“觉是自觉”，“解是了解”(《新原人》)。这表明，“觉解”在冯友兰那里似乎不是一个复合词、不是一个概念，而是两个单纯词的简单组合、是两个概念。也就是说，在冯友兰那里，“觉解”就是“觉”“解”，或者说“觉、解”。不过，冯友兰显然没有注意到这一点，而是将其作为复合词、作为一个概念加以运用。不然的话，冯友兰首先就要处理“觉”和“解”的关系，论证“觉”和“解”的一致性，论证人对于宇宙人生的“觉”和“解”始终是处于同一水平。要不然，如果出现“觉”“解”不一致，从“觉”来看，人处于某种人生境界；从“解”来看，人却处于另一种人生境界，那么，其人生境界理论就会变得支离破碎、无法自圆其说。

虽然冯友兰说：“解是了解，我们于上文已有详说。觉是自觉。人作某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于作某事时，自觉其是作某事，此是自觉，此是觉。”“了解必依概念，自觉是否必依概念？于此我们说：了解是一种活动，自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念。” (《新原人》)这里试图区分“觉”和“解”，认为“解”是对事、对物的理性认知，在这种理性认知过程中“必依概念”作为其认知工具、手段，而“觉”是一种心理活动、一种对自己外在行为的内心体悟，在这种心理活动、内心感悟过程中“不依概念”，也即不需要概念作为其感悟的工具、手段。但是，冯友兰这种“觉”和“解”的分别只是单纯就“觉”和“解”这两个概念而言的，在论及对“事”、对“物”的“觉”“解”时似乎这种分别是有效的，在论及对宇宙人生的“觉”“解”时，这种分别又是没有意义的。冯友兰在讨论人对于宇宙人生的“觉”“解”时，其实就是在讨论人对于宇宙人生的“觉”或“解”而已。这么说，“觉”“解”在人对于事、物“觉”、“解”的领域是有区别的，在人对于宇宙人生的“觉”“解”领域是没有区别的，“觉”和“解”是可以混用的。这么说，冯友兰关于人对于宇宙人生的“觉解”就是人对于宇宙人生的“觉”或“解”。人对于宇宙人生的“觉解”被表述为“觉”或“解”，“觉”“解”“觉解”三者似乎名异实同，冯友兰的意图可能是想为“觉解”这种心理体验、心理感悟既染上非理性的色彩，又披上理性的外衣。

由于人对于宇宙人生“觉解”程度的高低、不同决定人生境界的高低、不同，从人生境界的维度看，也就是决定人的差异、不同。据此推论，如果人对于宇宙人生没有“觉解”就意味这样的人没有人生境界，从人生境界的维度看这样的人就不能成为人。好在问题没有这么绝对，在冯友兰看来，所有的人都是有“觉解”的，人与人的差异、不同不在于有无“觉解”而在于“觉解”程度的高低。基于此，冯友兰从“觉解”的维度论述人的本质或者说人与禽兽的质的区别。他说：“若问：人是怎样一种东西？我们可以说：人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。” (《新原人》)这是说，从“觉解”的维度看，人是有“觉解”的存在，而且是唯一有“觉解”的存在，而禽兽是没有“觉解”的存在，因此，“觉解”是人之为人的本质之所在，当然也是人与禽兽本质区别之所在。所以， 冯友兰说：“有觉解不仅是人生的最特出显著底性质，亦且是人生的最重要底性质。” (《新原人》)

为什么人有“觉解”而其他生命存在没有“觉解”？冯友兰解释道：“人之所以能有觉解，因为人是有心底”“在宇宙间，有心底虽不只人，而只有人的心的知觉灵明的程度是最高底”“有觉解是人的心的特异之处，所以我们专就知觉灵明说心” (《新原人》)。这是说，其原因在于人不仅有“心”，而且人之“心”具有最高的“知觉灵明”之特征。这么说，人的本质、人与禽兽之别最根本的原因在于人心之“知觉灵明”。

由“心”而发而有“觉解”，有“觉解”而有人之为人的特质。冯友兰从人之心灵的维度解释人之“觉解”的由来，并以“觉解”界定人与禽兽之别，显然受孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”(《孟子·告子上》)的启发。在冯友兰看来，孟子的人心能“思”，相当于人心“有觉解”；孟子的人心是“天之所与我者”，是人所独有的，相当于以人“心”界定人，而以人“心”界定人，也就是以人“心”之特质“思”来界定人、以“觉解”来界定人。

由上可知，提出“觉解”概念，又在人对宇宙人生的“觉解”方面把“觉解”解读为“觉”或“解”。提出“觉解”概念，本是为了讨论人生境界问题，又以“觉解”为依据讨论人与禽兽之别，并为此而引入“心”。这是冯友兰“觉解”的基本内容与思路。