□郭满满

黄震与谢良佐同为理学大家，但因所属年代不同，黄震对谢良佐的理学思想颇具微词。《宋元学案》中黄震对谢良佐的批评集中在三处：其一，对“信得命及”的天理论批评；其二，对“养得气完”的修养工夫论评析；其三，对“以禅证儒”的道统论诘难。这三处批评彰显了黄震经世致用的理学特色，维护儒家道统的强烈责任感，也从侧面展示了谢良佐天理论中“命”之本体义和补充义、 史学义理化中“养气”修养论的自我完成，凸显其借鉴佛教的理学特征。谢良佐(1050-1121)，字显道，寿春上蔡人，时称上蔡先生，上承二程下启朱陆，北宋时期著名理学家。黄震(1213-1281)，字东发，人称于越先生，南宋庆元府慈溪人，门人私谥文洁先生，东发学派创始人。二人身处两宋不同的发展时期，从不同视域对理学发展提出了不同见解。

“信得命及”

天理论的构建关乎理学思想的定性，是展示理学特点的关键节点。“道”“天”皆是天理，是对宇宙最高法则、万物运行规律以及社会伦理的高度概括。“命”作为天道与人界沟通的中转义，既具形上气质，又不乏实践特性。黄震对谢良佐的批评之一便是“长平之战”，可看出二人对“命”之范畴定义的不同：

如(上蔡)云：“四十万人死于长平，可知皆是命，只被人眼孔小。”黄氏对此批评道：“此正因禅以觉为仁，而尽扫除乍见孺子恻隐之心，故不自知其言之忍。杀人之事，岂宜眼孔大邪？”

“命”多有两义，“有以理言者，有以气言者”，而上蔡本意从“气”言“命”，而黄震却将此处的“命”作“理”解。如就“气”言，上蔡所言之“命”为“死生有命”的“命”，指贫富贵贱、夭寿祸福。此“命”在承接“天理”时，因就受之“气”的短长、厚薄、不同而不同，属于“命分之命”。直承天理而来，人力无法改变，故而上蔡提出要“信得命及”：

知命虽浅近，也要信得及，将来做田地，就上而下工夫。……万事真实有命，人力计较不得。若信不及，风吹草动，便生恐惧忧喜，枉做却闲工夫，枉用却闲心力。信得命及，便养得气不折挫。

人人就受上天之“气”，没有什么分别。但所受之气分来有阴阳，产生清浊、厚薄之别。“人”在天地间活动存有且真实不虚，发挥主观能动性使社会活动处于可控范围，超出范围的便被称为“非人力所致便是‘命’。”，人力计较不得。上蔡借长平之战宣扬在“信得命及”中“养得气完”，不因外物变化内心，使就“天道”而来之“气”不受影响，达到圣人气象。“命”的出现，补充了“天理”作为正面义却无法对负面事件进行解释的遗漏。黄震进行理解时，把补充义的“命”理解成了完整的“天理”，谢良佐置四十万人生死于不顾，以简单一句“皆是命”了结，毫无“恻隐之心”。谢良佐的天理论因“命”具有的本体义和补充义而丰满具体。黄震偏从一隅，认为此“命”触犯了儒家尊生重仁的大忌，与佛家虚幻没有什么不同。儒家“仁者爱人”，四十万人的死生为“命”，不是儒者所当言。黄震认为谢良佐深受佛教“以觉为仁”观点的影响，乍见孺子“恻隐之心”被扫除干净而导致。实际上，上蔡对恻隐之心持肯定态度，认为圣门学者不仅要认得此“恻隐之心”，保持“天理”的原生发端，更应在体认之后，做佛门所缺“实想实做”的一段。

黄震的批评表面上是对“命理”掺杂的质疑，实则是对儒家仁爱思想的宣扬，对佛教虚空主义的发难。作为南宋理学曲折发展的经历者，他见证了理学成为官方哲学的荣耀，也目睹了遇上经济崩溃、政治混乱的理学深陷烦琐迂阔的泥沼，不免会以谢良佐为靶，捍卫儒家正统。

养得气完

黄震对谢良佐的另一处批评在“养得气完”，这里的“养气”更多的是一种修养工夫：

如(谢良佐)云：“荆公作宰相，只喫鱼羹饭。擬除人不允，便乞去。是其养得气完。奇特！”黄氏曰：“一言不合，即乞去，伊川以山林士召入，则可；荆公大臣也，如此乃执拗无礼耳！喫鱼羹饭，自是儒生之常，非要君之具。且血气何足尚而奇之！”

谢良佐认为，王安石在面对外物诱惑时，能够保持生活简朴、心灵纯净，完养由天而来之“性”，是“养得气完”的境界。黄震却从实践角度对王安石“撂挑子”的“执拗无礼”进行了严厉批评。当朝宰相一言不合，甩袖而去，置混乱政局于不顾，绝非儒士所为。

在理论层次上，黄震与谢良佐对“养气”的修养方式都持肯定意见。“养气”是孟子提出来的重要理论，二人的养气论理论来源都可上溯至孟子。一方面，身为程门高弟的谢良佐深受二程思想的影响。而二程承袭孔孟道统重视“养气”工夫并配以自家体贴出来的“天理”，创造出了完整的心性论。黄震与谢良佐一致认为世人禀受天理而成“性”，当本质之性堕在气质之中，“养气”工夫应运而生。可黄震对“理”“气”等范畴的辨析并不热衷，反言当世学者“言性之多”，空谈之风甚盛，人性不可虚空而论，不可离开日用常行。

谢良佐与黄震在工夫论上并未产生明显分歧，只不过黄震更为针对程朱后学空谈“性理”而不事躬行的时弊。南宋晚期，“道学之士”拱手高谈性命，很少对理学身体力行，长期脱离现实生活。此时的理学，全然背离了初创本旨，沦为人们获取名利的工具。亲历外族侵犯、百姓流离、士人空虚历史困局的黄震，更是要利用一切机会奋笔直言，抨击理学时弊。

在谢良佐眼中，对外物的执着私心都是“有我”，而“有我不能穷理”。荆公 “养得气完”在于其“不好做官”，更不图口腹之欲。在“天理”与“人欲”的对峙下，王安石没有被迷惑而是自在从心，保全自己的意志。这在谢良佐看来便是保留了原“气”，即是“养得气完”。而黄震认为王安石“执拗无礼”，只是一种“血气”，不足谓“养得气完”。“鸟兽鱼鳖，皆函血气”，血气不区分人兽，万物皆有且与生俱来。“人有血气，未有安于事人者”，人身上的血气阻止他们安于礼节，安于事人，主张去除。如果没有祛除这种血气，才无法尽君臣之道，肆意妄为。

谢良佐称王安石之“新学”可“胜流俗之说”，可用作求学之道。黄震却极力反对，“荆公之说，既不可施之政，又岂可施之学？”若从史学义理化的角度观察，王安石将儒学引入了“内圣”与“外王”互为表里的阶段。在黄震看来，王安石的“内圣”吸收的是释、老思想，王安石“内圣”(“岂可施之学”)之学“不正”，是他“外王”(“不可施之政”)失败的根源所在，“新学”也就遭到了大多数理学家的排斥。黄震继承了二程和张载的态度，站在了批判王安石的队伍，与谢良佐持的立场不同。

黄震与谢良佐对“养气”工夫论进行了不同程度地继承和发展，但面对历史人物时，理学思想与政治生活却擦出了不同火花。谢良佐从政治史学角度，对王安石个人魅力和政治能力作出高度评价，而黄震却由史学义理化出发，抨击王安石沽名钓誉的政治行为、裹挟释道的新学思想和无甚实效的新政。

以禅证儒

理学家的道统谱系极其严格，不同学术派别或有差异。但落实在整个理学体系中，无论理学还是心学，他们都是尊孔孟、扬儒家、排异端的。道统论在理学内部而言，争论的是谁直承孔孟之道；在理学外部而言，争论的却是正统性问题。这一争论表现在具体行文上，便是对“出入佛老”的批评。谢良佐的思想多被后儒诟病，言其“杂禅”“以禅证儒”，朱子也曾言“上蔡说仁说觉，分明是禅”。上蔡认为儒、佛在终极目标上的见解有相同之处，即“儒之仁，佛之觉”，把儒家的道德目标“仁”与佛家的终极目标“觉”相等同，这正是黄震认为其流于禅学之处。

上蔡“以觉为仁”是对佛教思想的部分认可,此认可并非个人创造，而是继承师说，承袭伊川而来。谢良佐记程颐语“佛氏只从墙外见了，却不肯入来做，不可谓佛氏无见处。”此语被上蔡举以为例，向学者说明儒佛不同。相较融佛入儒而言，谢良佐对传统儒家“儒之仁”的发挥更为厚重有力。在论及“仁者，天之理，非杜撰也。”这一命题上，谢良佐花费大量篇幅介绍自然而生的“天理”(自然秩序)与“仁”(伦理秩序)是如何联结的。正是这种不懈努力将谢良佐的佛儒界限明确区分——即身为儒家学者更注重对现世世界的作为，不盲目追求彼岸世界的虚幻幸福。

黄震“辟佛”的不遗余力不单见于谢良佐的批评，更见于其对韩愈“辟佛”说的强烈支持。众所周知，韩愈作为第一个站出来辟佛的儒学家，其“辟佛”主张与以二程为代表的理学家颇为不同，他主张建立道统谱系，提出了“人其人，火其书，庐其居”，这种具有直接性、毁灭性的辟佛手段，直接威胁到佛教的生存发展。黄震正是看到了这一点，对理学家性命理论上进行的“辟佛”产生了厌恶，痛恨他们并不和佛教正面交锋，也不攻击出家僧侣，这种做法在黄震看来无异于隔靴搔痒。

不过，黄震此种态度却也有情可原。黄震在圣上、官宦皆以佛为尊，人民也多受其蛊惑，以致于夷狄入侵、山河吞并，佛教侵占人们的精神世界的情况下，认为礼仪已无用武之处，也对“养气之说”产生了疑惑，“客邪外毒，深入心腹而不攻之去，……何气之可养？养气之说，特可施之攻疾已去之后，疾已危剧，气仅一缕，舍疾不攻而徒曰养气，亦何气之可养乎？甚矣！”对佛教禅学之痛恨，对性命之学不重实际之愤懑，对士大夫流入禅学之警惕，使“辟佛”成为不得不继续进行的任务。由此可知，黄震对谢良佐“以禅证儒”激烈批评背后的深意与无奈。

通过黄震对谢良佐的批评，揭示了谢良佐在继承二程思想的基础上，发挥了独特天理命义和养气修养理学思想，以及借鉴佛道思想的理学特点。黄震的批判态度，也大可从理学面对的政经危机和理学发展命运出发，体贴其全力以赴地维护道统，挽理学大厦于将倾的强烈责任感。