彭 华

引 子

政权的“合法性”(legitimacy)问题是历史学、社会学、政治学、法学等学科讨论的一个重要命题。所谓“政权合法性”，套用古代中国的话语来说，应该改称为“王朝正统论”。出于中西兼顾的需要，本文综合使用了“正统论”与“合法性”二词。中国古代王朝的“正统论”(orthodoxy)是一个颇具研究价值而又深具历史意义的问题，古今中外的有心人士和专家学者，都曾经有过探讨。(1)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海：上海远东出版社，1996年；陈学凯：《正统论与革命观：中国传统政治文化的调节机制》，西安：陕西人民出版社，1998年；徐燕斌：《奉天承运：礼法传统中的统治合法性自证》，贵阳：孔学堂书局有限公司，2017年；汪文学：《正统论：中国古代政治权力合法性理论研究》，贵阳：贵州人民出版社，2019年。也就是说，这是一个“老问题”。笔者之所以还要讨论这个“老问题”，是因为有了“新材料”(铜器铭文、简牍文献等)。结合“新材料”以讨论“老问题”，套用陈寅恪的“预流”与“未入流”之说，(2)“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也”。参见陈寅恪：《陈垣敦煌劫余录序》(1930年)，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第236页。或许可以算是“预流”或准“预流”。

“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，(3)王国维：《殷周制度论》(1917年)，《观堂集林》卷十，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社、广州：广东教育出版社，2009年，第302页。而“商周以来形成的关于王朝正统的政治观念，在古代中国政治生活和政治史中也许是极其深远的”，(4)谢维扬：《中国早期国家》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第401页。因此，本文舍弃了“长时段”的讨论，而仅以“商周鼎革”为考察中心。当然，出于讨论的需要，行文将适当延伸视线——或者往上追溯至唐虞夏商，或者往下跟踪至秦汉以降。

需要说明的是，中国古代的一个又一个“王朝”(dynasty)，其实就是一个又一个“国家”(state)；而这些“国家”，其实也就是一个又一个“政权”(regime)。因此，出于行文的方便，本文对于“王朝”“国家”“政权”三词不做严格区分。

本 论

古中国有所谓“三才”之说。《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成。”(5)《周易正义》，《十三经注疏》标点本，北京：北京大学出版社，1999年，第326页。潘岳《西征赋》：“寥廓惚恍，化一气而甄三才。此三才者，天地人道。”(6)《文选》，上海：上海古籍出版社，1986年，第440页。传世文献和出土文献的记载显示，在商周鼎革、周朝建立之后，周人关于“政权合法性”与“王朝正统论”的言说，集中体现在天(天命)、地(地理)、人(血统)三端，是为“三才”之道。

(一)天道：天命论的宣扬

武王克商，套用的仍然是顺应“天命”一说。在周人看来，殷人的前几代君王尚能较好地修“德”，所以能保有“天命”。《尚书·酒诰》：“我闻惟曰：‘在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙，成王畏相。’”(7)《尚书正义》，《十三经注疏》标点本，第378页。后文所引该书内容，皆出自此本，不一一标注页码。《尚书·多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。”《尚书·多方》：“以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用勤。”但是，至于殷商末期的纣王受(帝辛)，则不能修德、恤祀、慎罚，“惟妇言是用”，“昏弃厥肆祀”，故而周武王“惟恭行天之罚”(《尚书·牧誓》)，是以有“武王伐纣”之举。周人解释说，这不是“人为”的强制措施，而是“天意”的自然安排，即“天既遐终大邦殷之命”(《尚书·召诰》)，“惟天不享于殷”，(8)黄怀信等：《逸周书汇校集注》(修订本)，上海：上海古籍出版社，2007年，第468页。后文所引该书内容，皆出自此本，不一一标注页码。“皇天上帝，改厥元子”(《尚书·召诰》)。

言下之意，“小邦周”之取代“大邦殷”，完全是出于对“天命”的顺应，“予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商？予惟率肆矜尔，非予罪，时惟天命”(《尚书·多士》)，“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁(文)王，兴我小邦周”(《尚书·大诰》)，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”(《尚书·康诰》)，“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆”(《尚书·梓材》)，“予既殛纣，承天命，予亦来休命，尔百姓里居君子，其周即命。……肆上帝命我小国曰：革商国”(《逸周书·商誓解》)。总之，这是“天”(“皇天”“上帝”)的安排，而这种安排就是“天命”，是周人“受商之大命于皇天上帝”(《逸周书·程寤解》)，是周人“顺天革命”(《逸周书·周书序》)。

周人之援引、推扬“天命论”，属于历史之事实，已为传世文献和出土文献(铭文、简牍)所证实。兹举数例为证：

《诗经·周颂·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。”(9)《毛诗正义》，《十三经注疏》标点本，第1297页。后文所引该书内容，皆出自此本，不一一标注页码。(“二后”指周文王和周武王)

《诗经·大雅·大明》：“有命自天，命此文王，于周于京。缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。”

《逸周书·祭公解》：“皇天改大殷之命，维文王受之，维武王大克之，咸茂厥功。”

大盂鼎(《集成》02837)：“王若曰：‘盂，不(丕)显玟(文)王，受天有大令。’”

乖伯簋(羌伯簋)(《集成》04331)：“王若曰：乖白，朕不(丕)显且(祖)玟(文王)、珷(武王)，膺受大命。”

清华简《程寤》：“(文)王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝。”

清华简《祭公之顾命》(《祭公》)：“惟时皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下。……皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大败之，成厥功。”(11)以上两条参见李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，上海：中西书局，2010年，第136、174页。

周人不但对商人之后人申说“天命”，而且对作为商人盟友的皋繇后人——商奄之民申说“天命”；而其申说“天命”的目的，则在于说明殷之所以失“天命”与周之所以得“天命”，从而为“周革商命”予以解释和论证。这一历史信息，见于新近公布的清华简《四告》。《四告一》载：

惟之有殷竞蠢不若，竭失天命，昏扰天下，离残商民，暴虐百姓，抵荒其先王天乙之猷力，颠覆厥典，咸替百成；王所立大正、小子、秉典、听任、处士，乃朋淫失处，弗明厥服，烦辞不正，肆唯骄纵荒怠，好瘝同心同德，暴虐纵狱，蔼蔼争怨，登闻于天。上帝弗若，乃命朕文考周王殪戎有殷，达有四方。在武王弗敢忘天威命明罚，至戎于殷，咸戡厥敌。(12)黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简》(拾)，上海：中西书局，2020年，第110页。

在这两段告词中，周公列举了殷人的斑斑劣迹，说明商人业已“竭失天命”，而这些劣迹“登闻于天”，故而“上帝弗若，乃命朕文考周王殪戎有殷”，而武王则恭行“天”之“威命明罚，至戎于殷”。周公如此申说“天命”，意在论证周文王、周武王克商代殷的合法性与正当性。研究者认为，《四告一》有其原始的、真实的材料来源，而其材料来源应该是周初的历史记录；也就是说，《四告一》所记载的祷辞应该是在周初实际发生过的。(13)程浩：《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第21-36页。

举目域外，古代东方和西方的许多国家都有援引“天命论”的例证。比如，在巴比伦的一个石柱上，刻画着汉谟拉比王从太阳神的手中接过表示权力的神杖，《汉谟拉比法典》的“前言”亦宣扬汉谟拉比王的权力得自神授，(14)刘家和、廖学盛主编：《世界古代文明史研究导论》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第77页。“使之成为万方之最强大者，并在其中建立一个其根基与天地共始终的不朽王国”。(15)杨共乐主编：《世界上古史资料汇编》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第102页。玛雅也是如此，“玛雅国王认为，统治权至少部分是由拥有超凡能力的神所赐的，他们把自己和超自然的力量以及更世俗的政治权力联系起来而使自己的统治合法”。(16)林恩·福斯特：《探寻玛雅文明》，王春侠等译，北京：商务印书馆，2007年，第184页。又如在中世纪的欧洲，有以“上帝之城”(教会)论证“世俗之城”(权力)合法性的做法。(17)赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年。

但是，“天命论”自有其所不足。比如，夏人、商人原本有其“天命”，但又何以有“汤武革命”？周人于此之解答，就在《尚书·召诰》之中，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命”。一言以蔽之，夏人、商人因“不敬厥德”，故而“早坠厥命”。用《周易·革·彖传》的话说，“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”。(18)《周易正义》，第202-203页。由此可以看出，周人对原先的“天命论”进行了改造和改进，即将原先的“天命不变”论改造为“天命转移”论，故可谓“顺天革命”；而在如何保有“天命”上，周人基于“天命靡常”的认识，又创造性地提出了“敬德”说，此即下文所说的“保民论”“民本论”。

(二)地道：地中论的补充

西周初年，周人营建了洛邑，而洛邑的地理位置非同寻常，因为这里是“地中”“土中”，是名副其实的“天下之中”，故可谓之“中国”。周人的这一认识，见于传世的和出土的周朝文献，以及关于周朝的早期文献。

《尚书·召诰》：“王来绍上帝，自服于土中。(周公)旦曰：‘其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂’。”孔传：“言王今来居洛邑，继天为治，躬自服行教化于地势正中。”(《尚书正义》卷十五)孙星衍疏：“土中，谓王城，于天下为中也。”(19)孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬铃点校，北京：中华书局，1986年，第398页。《逸周书·作雒解》：“周公敬念于后，曰：‘予畏同室不延，俾中天下。’及将致政，乃作大邑成周于土中。(20)“土中”，《水经·洛水注》引《(逸)周书》作“中土”。城方千七百二十丈，郛方七十里。南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大凑。”显然，洛邑是被周人当作天下的中心的(“天下之中”“土中”“中土”)，故而营建洛邑是具有历史意义和象征意义的重要选择。诚如周公所说，“此天下之中，四方入贡道里均”。(21)《史记》，北京：中华书局，2013年，第170页。

西汉初年，娄敬(刘敬)在谏说汉高祖刘邦建都长安时，曾经专门论及洛邑地理位置的独特性，进而阐述洛邑作为“天下之中”的独有优势。《史记·刘敬叔孙通列传》：“成王即位，周公之属傅相焉，乃营成周洛邑，以此为天下之中也，诸侯四方纳贡职，道里均矣，有德则易以王，无德则易以亡。凡居此者，欲令周务以德致人，不欲依阻险，令后世骄奢以虐民也。”(22)《史记》，第3272页。这是对历史传统的继承。

洛邑之为“地中”“土中”“中国”，是相对于“四方”而言的“中心”。扩大点说，洛邑是“天下之中”。再扩大点说，以洛邑为中心的黄河中游地区，又被视为“天下之中”，是为“中国”“中原”“中土”“中州”。这是具有地理意义的“中国”。再到后来，则又演变而为具有文化意义的“中国”，是为“文化中国”。

(三)人道：血统论的登场

与夏人、商人一样，周人的祖先也是古帝王的后裔。周人的始祖是后稷，后稷的母亲是姜原(一作姜嫄)，而姜原是帝喾之元妃。《史记·周本纪》说，“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子”。(23)《史记》，第145页。《史记》的这一记载，实则来源于《诗经·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”也就是说，姜嫄因“履帝武敏歆”而生子，故后稷便为“帝”之子。按照“血统论”的理路，周人当然也拥有无须论证的继承权。

一般认为，包括《生民》在内的《诗经·大雅》的大部分，都应当产生在西周初期。从内容上来说，《生民》是带有神话与传说性质的“史诗”。而“史诗”是代代相传的“历史记忆”，不仅是“共同的”(common)，也是“共享的”(shared)。(24)彭华：《先秦民族史观钩沉——兼论周朝“夷夏”之辨》，《思想战线》2021年第2期，第7页。用王国维的话，“传说之中，亦往往有史实为之素地”。(25)王国维：《古史新证》，《王国维全集》第八卷，第241页。但有些遗憾的是，周人的“血统论”不见于西周早期的出土文献(如铜器铭文)；而在晚期的出土文献中(如上博简《子羔》《容成氏》)，(26)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年。则是夏、商、周“三代”并举，并非专门为“商周鼎革”论说。另外，就其理据而言，“血统论”自身有诸多不足之处，比如，不能合理解释“世袭”“禅让”与“革命”的关系与变革。因此，“血统论”之被扬弃，实属势所必然。

申 论

(一)天道：“天命转移”论的申说与“天命靡常”论的强调

欧阳修说“王者所以一民而临天下”者，其重要理据即“天命”，“自古王者之兴，必有盛德以受天命，或其功泽被于生民，或累世积渐而成王业”。(27)欧阳修：《正统论上》，《欧阳修全集》，北京：中华书局，2001年，第268页。因此，谢维扬先生说，“天命，在古代被看作是王朝统治的神秘依据”。(28)谢维扬：《中国早期国家》，第388页。

“殷人尊神，率民以事神”，(29)《礼记正义》，《十三经注疏》标点本，第1485页。他们“纯信天命的神权政治”，(30)刘起釪：《古史续辨》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第385页。并且素以“天命在我”自居，所信奉的是“天命不变”论。诚如商纣王所说，“我生不有命在天乎”(《尚书·西伯戡黎》)。在“商周鼎革”之后，周人理性地认识到，“不能再象殷人那样单纯地宣扬绝对的天命”，(31)刘起釪：《古史续辨》，第362页。于是将商人的“天命不变”论改造成为“天命转移”论和“天命靡常”论。周人如此而为，一方面意在论证“周革商命”的正当性，因为“天命”已由商人转移至周人；另一方面，又在在强调、在在叮嘱周人要谨慎保有“天命”，因为“天命靡常”。兹引文献为证：《诗经·大雅·文王》：“上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”《尚书·康诰》：“王曰：‘呜呼！肆汝小子封，惟命不于常；汝念哉，无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民。’”

周初的统治者意识到，“天畏棐忱，民情大可见，小人难保”，“人无于水监，当于民监”，从而产生了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罚”“无疆之恤”(无限的忧患)、“有备无患”“居安思危”等新思想。(32)相关叙述，请参看《尚书·周书》的《康诰》《酒诰》《召诰》《多士》《君奭》《多方》《说命》诸篇以及《左传·襄公十一年》引《书》。周人之所以如此，端在“天命”之保有。而为了保有“天命”，周人可谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”(《诗经·小雅·小旻》)。周人的“忧患意识”，遂由此产生。(33)彭华：《儒家忧患意识述论》，《江苏科技大学学报》2017年第2期，第1-7页。

附带说明一点，战国时人邹衍所创立的“五德终始”说，(34)关于邹衍“五德终始”说的内容及其影响，可参看彭华：《阴阳五行研究(先秦篇)》，长春：吉林人民出版社，2011年，第432-451页。是以五行(金木水火土)的生克原理来解释王朝兴废与更替。邹衍认为，往古之王朝(虞夏商周)都有自己所对应、所符合的“德”(五行之德)，它决定着该王朝的“运”(命运)；“五德”(五行之德运)“终始”处于“转移”不居之中，“五德”是按照“五行相胜”的序列运行的，故又称“五德转移”说。究其实，邹衍的“五德终始”说其实也是一种“天命转移”论。“五德终始”说在历史上影响深远，“自秦汉直至宋辽金时代，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架”。(35)刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》2006年第2期，第177页。

(二)地道：“宅兹中国”的巩固与“文化中国”的引申

出于合法性与正统论的需要，“新建立的王朝必须证明它继承了前代王朝的主要主体性标志，即所控制的地域和所拥有的中央权力”。(36)谢维扬：《中国早期国家》，第401页。本处仅就“所控制的地域”而言，所说地域则包括国都与国土。

中国古代王朝之建都与立国，特别注意建都的地理位置与所占领的地盘。《周礼·天官冢宰·叙官》：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”贾公彦疏：“惟受命之王乃可立国城于地之中。”(37)《周礼注疏》，贾公彦疏，北京：北京大学出版社，1999年，第1-5页。《吕氏春秋·审分览·慎势》：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”(38)《吕氏春秋》，余翔标点，上海：上海古籍出版社，1996年，第304页。《荀子·大略》：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”杨倞注：“此明都邑居土中之意，不近偏旁，居中央，取其朝贡道里均。礼也，言其礼制如此。”(39)《荀子》，耿芸标校，上海：上海古籍出版社，1996年，第275页。

在古人的眼光中，黄河中游地区(包括古人所说的“河洛”“三河”以及狭义的“中原”(40)在汉语中，狭义的“中原”指今河南省一带；广义的“中原”指黄河中、下游地区。如《宋史·李纲传》(北京：中华书局，1977年，第11257页)：“自古中兴之主，起于西北，则足以据中原而有东南；起于东南，则不能以复中原而有西北。”或指整个黄河流域而言。如诸葛亮《出师表》(《三国志》，北京：中华书局，1982年，第920页)：“当奖率三军，北定中原。”)是“土中”“地中”“天下之中”，是统治合法性的地域保障和基础。因此，历代王朝在此建都的极多，如商之殷都(今河南安阳)，周之镐京(今陕西西安)和洛邑(今河南洛阳)，西汉、隋朝、唐朝之长安(今陕西西安)，东汉、曹魏、西晋之洛阳，北宋之汴京(今河南开封)。

兹谨以夏商周三代为例。《史记·封禅书》：“昔三代之居皆在河洛之间。”张守节正义：“《世本》云：‘夏禹都阳城，避商均也。又都平阳，或在安邑，或在晋阳。’《帝王世纪》云：‘殷汤都亳，在梁，又都偃师，至盘庚徙河北，又徙偃师也。周文、武都酆、鄗(镐)，至平王徙都河南。’案：三代之居皆在河、洛之间也。”(41)《史记》，第1641页。又，班固《两都赋》：“盖闻皇汉之初经营也，尝有意乎都河、洛矣。”(42)《文选》，第5页。此云夏商周三代建都于“河洛之间”。《史记·货殖列传》：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河，在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁。”(43)《史记》，第3931页。此云“三河”为“天下之中”。

历代王朝之所以多建都于此，古人有过解释。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》：“天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下、朝诸侯也。”(44)《春秋繁露》，张世亮等译注，北京：中华书局，2012年，第237页。班固《白虎通义·京师》：“王者必即土中者何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。《尚书》曰：‘王来绍上帝，自服于土中。’圣人承天而制作。《尚书》曰：‘公不敢不敬天之休，来相宅。’”(45)陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第157-158页。在董仲舒和班固看来，国家或“王者”之所以必须建都于“天下之中”(“地必待中”或“王者必即土中”)，其至上的依据来源于“天”，即“法天奉本”和“承天而制作”，这是对“天道”的师法与尊奉。套用《老子》的话说，这是“人法地，地法天”。(46)陈鼓应：《老子注译及评价》，北京：中华书局，1984年，第163页。而建都于“天下之中”的好处，是便于“人事”或“人道”的施行。

周人建都于“天下之中”的洛邑，这一做法影响了后来者。比如，北魏孝文帝之所以迁都洛邑，其理由之一就是因为原先的国都代在九州之外。《魏书·神元平文诸帝子孙列传》：“代在恒山之北，为九州之外，以是之故，迁于中原。”北魏中书监高闾也说：“臣闻居尊据极，允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。”(47)《魏书》，北京：中华书局，1974年，第359、2744页。

到了后来(至晚在东周)，作为地理概念的“中国”又演变为具有文化意义的“中国”，是为“文化中国”，而这一演变又与政权的“合法性”、王朝的“正统论”密切相关。《战国策·赵策二》：“中国者，聪明叡知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”(48)《战国策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第656页。这一记载是“文化中国”在较早时期的反映，但尚未与政权的“合法性”、王朝的“正统论”挂钩。降而至于中古和近代，“文化中国”遂与政权的“合法性”、王朝的“正统论”挂钩和脱钩。兹仅举三例为证。

《唐律释文》卷三《名例》：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。非同远夷狄之俗：被发左衽，雕体文身之俗也。”(49)《唐律疏议》附录，刘俊文点校，北京：中华书局，1983年，第626页。这段话由“中国”而“中华”，且等同“中国”与“中华”，其所强调的是作为文化概念的“中国”与“中华”，并非作为地理概念和种族概念的“中国”与“中华”。(50)质言之，历史上的“中国”和“中华”，主要是文化概念而非种族概念。陈寅恪于此有过论述，而笔者亦于此有所申述，参见彭华：《陈寅恪的文化史观》，《史学理论研究》1999年第4期，第40-49页；彭华：《陈寅恪“种族与文化”观辨微》，《历史研究》2000年第1期，第186-188页。

宋人石介说，“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，缞麻丧泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也”。(51)石介：《徂徕石先生文集》，陈植锷点校，北京：中华书局，1984年，第116页。石介首先区分了作为地理概念的“中国”和作为文化概念的“中国”，这是其理性区别与客观判断之处。接着，石介强调了作为文化概念的“中国”，这是其价值判断与感情寄托之处。按照石介的视野与思路推演，“居天地之中者”为中国、为正统，而“居天地之偏者”为四夷、为非正统。

近人杨度说，“一民族与一民族之别，别于文化。中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。……以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也”。(52)杨度：《金铁主义者说》(1907年)，刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第374页。杨度主张以“文化”而非“血统”来区别“华夷”，与陈寅恪之所说基本一致。因为杨度已经进入清亡民兴的近代社会，故而不再将“地域中华”“血统中华”“文化中华”与“正统论”“合法性”挂钩，实乃时代与时势所使然。

(三)人道：血统论的扬弃与民本论的置入

夏、商、周三代在追溯自己的祖先、祭祀自己的祖宗时，往往与上古帝王(尤其是黄帝)挂钩。根据《史记·夏本纪》的记载，夏王室是古帝王的后裔，禹是“黄帝之玄孙”“帝颛顼之孙”。根据《史记·殷本纪》的记载，商王室也是古帝王的后裔，契之母简狄是帝喾(黄帝曾孙)的次妃，“三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”；(53)《史记》，第63、119页。而《诗经》则直接说是“天”“帝”生商，“天命玄鸟，降而生商”(《商颂·玄鸟》)，“有娀方将，帝立子生商”(《商颂·长发》)。(54)类似的记载，也见于《吕氏春秋·季夏纪·音初》等。因此，《国语·鲁语上》说，“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”。(55)《国语》，上海师范大学古籍整理研究所校点，上海：上海古籍出版社，1988年，第166页。《礼记·祭法》的记载与此略异。

周人在血统论上之所为，一如夏人与商人，可谓如法炮制，堪称“前有老成人，尚有典刑”。(56)《诗经·大雅·荡》：“虽无老成人，尚有典刑。”本处是反用、化用《诗》语。而夏人、商人、周人血统之所出，可谓如出一辙。于此，王国维特别注意，他指出，“殷以前无嫡庶之制。黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子；帝喾者，玄嚣之子也。厥后，虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后。有天下者，但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧、舜禅让，汤、武征诛，若其传天下与受天下有大不同者。然以帝系言之，尧、舜之禅天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆颛顼后，本可以有天下者也；汤、武之代夏、商，固以其功与德，然汤、武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。以颛顼以来诸朝相继之次言之，固已无嫡庶之别矣”。(57)王国维：《殷周制度论》(1917年)，《王国维全集》第八卷，第304页。

夏人、商人、周人在血统论上如此作为，成为秦汉以降的典型。比如，秦人是古帝王颛顼的后裔，并且与商人一样有着“玄鸟”生子的传说。再如汉朝，刘姓皇室自以为是帝尧之后，故说刘邦为“赤帝子”；又编造开国君主刘邦为“龙种”的出身故事，制造“赤帝子”刘邦斩“白帝子”的神奇故事，以“明汉当灭秦也”。(58)《史记》，第221、435、442-443、439页。又如，北魏统治者强调鲜卑族是黄帝少子昌意之后，(59)“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。”参见《魏书·序纪》，第1页。声明本民族是古帝王的后裔，在血统上依然是“正统”的“黄帝子孙”。

古人的这种做法类似于后代人的修“族谱”，而他们之所以要这样做，主要是出于以下两个目的：在他们看来，这些古帝王的地位和统治的合法性不容置疑；因此，作为古帝王的后代，自然也就将其统治的合法性一脉相承。如此意在昭告天下：本朝、本国统治的合法性，已然不证自明。

非但家族、王朝、开国君主如此，开国君主之后继位的君王亦复如此。比如，关于秦二世继位及其执政的合法性问题，传世文献《史记·秦始皇本纪》和出土文献《秦二世元年诏书》《赵正书》都有记载。秦代文献《秦二世元年诏书》开篇即强调秦二世继位的合法性来源于开国君主“始皇帝”，“天下失始皇帝，皆遽恐悲哀甚”，而“朕奉遗诏，今宗庙吏及箸，以明至治大功德者具矣，律令当除定者毕矣。以元年与黔首更始，尽为解除流(故)罪。令皆已下矣，朕将自抚天下”。(60)关于《秦二世元年诏书》，请综合参看湖南省文物考古研究所、益阳市文物管理处：《湖南益阳兔子山遗址九号井发掘简报》，《文物》2016年第5期，第32-48页；陈伟：《〈秦二世元年十月甲午诏书〉校读》，2015年6月14日，http:∥bsm.org.cn/show_artical.php?id=2259；何有祖：《秦二世元年诏书解读》，《文献》2020年第1期，第49-55页；蒋伟男：《益阳兔子山遗址九号井简牍文字补释》，《中国文字学报》第八辑，北京：商务印书馆，2017年，第146-149页。从西汉文献《赵正书》的记载来看，(61)整理者认为，《赵正书》的成书年代可能在西汉早期。参见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书》(叁)，上海：上海古籍出版社，2015年，第187页。秦二世之继位出于李斯的谏言(“请立子胡亥为代后”)，而且获得了秦始皇的认可(“王曰可”)。再如，光武帝刘秀在驳斥公孙述时说，“吾自继祖而兴，不称受命”。(62)刘琳：《华阳国志新校注》，成都：四川大学出版社，2015年，第261页。刘秀所“继”之“祖”，即汉高祖刘邦。

但是，血统论在实行的过程中必然要遇到两方面的责难与质疑。首先，就发生学的角度而言，它只适用于中华第一王朝——夏朝，或与之同姓同氏的王朝，但中国历史上改朝换代、易姓改氏(“革命”)的毕竟是绝对的多数，所以嗣后就有了形形色色的“革命”理论。这些理论在此无须赘述，而大夏国君赫连勃勃的一席话，倒是值得特别重述。赫连勃勃尝谓王买德曰：“朕大禹之后，世居幽、朔。……今将应运而兴，复大禹之业，卿以为何如？”(63)《晋书》，北京：中华书局，1974年，第3205页。赫连勃勃抬出大禹来，可谓别具匠心，因为大禹是夏王朝的开国国君。其次，就社会学的角度而言，既然有血统论，就有反血统论。陈胜、吴广的名言“王侯将相，宁有种乎”(64)《史记》，第2354页。早已流传千古。再如，后晋成德节度使安重荣亦云，“天子宁有种耶？兵强马壮者为之尔”。(65)《新五代史》，北京：中华书局，1974年，第583页。陈胜、吴广、安重荣之所言正是对血统论的强大反动和强烈质疑。

有此两方面的责难与质疑，以此审视以下两个问题，似乎也就迎刃而解了。一是周人的“血统论”何以不见于西周早期的出土文献(如铜器铭文)？因为诚如上博简《子羔》所说，夏、商、周三代之祖禹、契、后稷(“三王”)的出身是相同的(“皆人子也”)，而且均有非同凡响的生产经历(“划於背而生”“划於膺而生”“划□而生”)。(66)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第192-198页。在这一点上，周人并不具有独到的优势，故周人审时度势而不再强调这一点，以致西周铜器铭文没有相关记录。

二是因为“血统论”不能合理解释“世袭”“禅让”与“革命”的关系与变革，故周人扬弃了“血统论”，转而宣扬“明德”“敬德”“保民”“慎罚”“忧勤”。也就是说，周人“要以德来济天命之穷”，“希望通过所谓德教赚得人民的拥护”，“这比殷代单纯的天命观是有所进步的”。(67)刘起釪：《古史续辨》，第362-363页。清华简《厚父》显示，“厚父”(夏人的后裔)在与“王”(或以为即周武王(68)李学勤：《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》，《深圳大学学报》2015年第3期，第33-34页。)的对话中，一而再、再而三强调“民”，“天命不可漗斯，民心难测”，“民心隹(惟)本，氒(厥)作隹(惟)枼(叶)”。(69)李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(伍)，上海：中西书局，2015年，第110页。这是中国早期民本思想的宝贵内容，也是古代民本思想的初步显现。(70)彭华：《民惟邦本，本固邦宁——儒家民本思想述论》，《武汉科技大学学报》2017年第4期，第380-385页。

当然，古之所谓“民本”，并非近代以来的“民主”。顾炎武早就指出，历史上的所谓“国家”，只有“家”而无“国”，所谓“亡国”实际上就是“亡家”，因为它们是一姓一家之亡，而非真正的“国家”的灭亡。(71)顾炎武：《日知录》，秦克诚点校，长沙：岳麓书社，1994年，第471页。白钢也指出：“传统的正统论，是以君主的上下承继关系替代‘主权国家’的历史演变的，鼓吹的是‘君统论’。用科学的观点来考察，与‘正统论’相对立的范畴，应当是‘人民主权论’。谁代表人民的利益，谁就是真正的‘主权国家’的代表。”(72)白钢：《正统悖论》，《中国社会科学院研究生院学报》1993年第5期，第18页。

余 论

本文“本论”和“申论”部分的考察与论述，其立足点是古代中国的天、地、人“三才”之道。这是中国本土“本来的历史”，也是中国古人“陈说的历史”。笔者仅仅是结合传世文献与出土文献，秉承“同情之了解”的心态与立场，(73)参见陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》(1930年)，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247-248页。对“本来的历史”和“陈说的历史”进行了梳理与解说。在一定程度上可以说，这是带有笔者个人特色的“书写的历史”。笔者自信，“书写的历史”与“本来的历史”和“陈说的历史”是相吻合的，因为这合乎中国古人的归纳与概括。

在《正统论》一文中，陈师道(1053—1102)精辟地指出，“正之说有三，而其用一。三者，天、地、人也。天者，命也，天与贤则贤，天与子则子，非人所能为也，故君子敬焉。地者，中国也，天地之所合也，先王之所治也，礼乐刑政之所出也，故君子慕焉。人者，德功也；德者，化也；功者，事也，故君子尚焉”。(74)陈师道：《正统论》，《后山集》卷十三，《影印文渊阁四库全书》第1114册，上海：上海古籍出版社，1987年，第636a页。陈师道所说的天(命)、地(中国)、人(德功)，对应于本文所说的天(由“天命不变”而“天命转移”)、地(由“地理中国”而“文化中国”)、人(由“血统论”而“民本论”“敬德论”)。

以上所述，是基于中国本土的“自说自话”，算是中国话语。放宽视野，从文明互鉴的角度说，中国话语实可融入世界话语，成为文明对话。中外学人在讨论“合法性”(或“正当性”)问题时，往往要引用德国社会学家马克斯·韦伯关于“合法秩序”的说法。时至今日，韦伯对“合法性”基础的概括依然最为经典。韦伯的所谓“合法秩序”(legitimate order)，是由道德、宗教、习惯(custom)、惯例(convention)、法律等构成的。韦伯将其分为法理型(rational)、传统型(traditional)和卡里斯玛型(charismatic，又称“个人魅力型”或“超凡魅力型”)。法理型，即“合法性”来自统治者的章程所规定的制度和统治者的指令权力；传统型，即“合法性”来自悠久传统的(“历来就存在的”)神圣性和传统授命实施权威的统治者；魅力型，即“合法性”来自英雄化的非凡个人的罕见神性、英雄品质或英雄气概以及他所默示或创建的制度的神圣性。韦伯认为，以上三种类型都是“理想类型”(ideal type)或“纯粹类型”；而历史上的“合法性”形式，都是这三种类型不同程度的混合。(75)马克斯·韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第238-302页。

回到本题。韦伯所说的“传统型”，可大致对应于中国的“天道”(天命论)；“魅力型”可大致对应于中国的“人道”(血统论、龙种论)；“法理型”是进入近代以后的民主社会、法治社会的事，古中国自然没有与之相对应者。而古中国的“地道”(地中论)，在韦伯的学说中亦无与之相对应者。这是韦伯学说之所阙失者，而这恰好也是具有“中国特色”的“中国话语”之一。

就中西学术而言，出于理解的需要与交流的便捷，初期的“中西格义”是不可避免的，但“削足适履”和“削履适足”都是不可取的。(76)彭印川(彭华)：《学术研究与西学援引的规范》，《社会科学报》1997年2月6日，第3版。因此，在构建具有中国特色、中国风格、中国气派的中国话语体系和中国学术体系时，取材于中国古代思想宝库是必不可少的。就本文论题而言，古中国的“三才之道”说，就比韦伯的三种“理想类型”说更具有说服力。