李竞恒

春秋时期继承周代并发展出的“先民后神”、“人为神主”思想，是把西周“皇天无亲，惟德是辅”的精神推展开来

严格说，天命观念是周人提出来的。商朝的天帝是商王室的祖先神，商王族的统治合法性就源自于他们是神子神孙，纣王在周人崛起并严重威胁到商朝的情况下，仍然非常自信地表示：“呜呼！　我生不有命在天！”（《尚书·西伯戡黎》），因为他是合法的天帝子孙，其神子神孙的高贵血统，注定了要受到天帝保佑。

但牧野之战和周公东征分别消灭了纣王和武庚，“生不有命在天”的合法继承者消失了，周人便提出了天命转移的观念，所谓“皇天上帝改阙元子”（《尚书·康诰》），作为方国联盟盟主的天子，如果不能很好履行自己盟主的职责，保护各方国成员们的利益，天帝便会放弃对盟主家族的保佑，转而选择另一家族将其取代，而不是只有一家神子神孙永恒坐庄。周人提出“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》），天帝没有血缘亲属，他选择的天子是模拟的父子关系，不再是商代理解的真实血缘，天命不断变动，选择有德的家族成为天子。这种选择，又和变化莫测的“民心”发生了联系。

甲骨、金文中的“民”字，郭沫若说是被刺瞎眼睛的“奴隶”，还说近代广东的“盲妹”就符合“民”的最初含义。这种说法，并无道理，就像他解释甲骨文的“众”字，是太阳下面一群“奴隶”在劳动，也是没有根据的。因为“众”在商代社会地位并不低，商王迁都都要咨询“众”的意见，“众”是商代社会的主体人群，并不是什么奴隶。

同样的，“民”字最初应该是人身体形象的描绘，和“人”字类似，人就是民，民就是人，就是本族的普通群众。《尚书·洪范》中记载商王治国，除了谋及卿士之外，也要谋及“庶民”。庶民一词当为西周词汇，《洪范》文本也经历过周人修订，但其治理精神中也有民的参与，民对于各种政策也有自己的话语权，其实是商代的历史。民的地位并不是什么“奴隶”，而是殷周时期一般宗族组织中的平民成员，和“众”其实是一回事，也即民众。

商代的民有话语权，但这种话语权和卜龟、卜筮这些代表神意的话语权是并存的，并不是说民的意志就是神意的体现，当时还没产生这样的观念。但周人这里，“民心无常，惟惠之怀”已经和天命转移之间发生了联系，《尚书·召诰》中召公提出“王以小民受天永命”，也是通过治民的德政，而获取天命的保佑。民众在悲苦之中，会“保抱携持厥妇子，以哀吁天”，带着老婆孩子，一起悲哀地向上天哭泣。而天也能听到民众的痛哭，“天亦哀于四方民”，周人的上天对民具有同情关怀之心。“乂民，若有功，其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命”。如果治理民众具有显著成就，民众的面貌便会呈现给天，君王便能获取“天命”的合法性。如果搞得“诞惟民怨”，那便会导致“天降丧于殷”（《尚书·酒诰》）。

《国语·楚语上》说“民，天之生也；知天，必知民矣”，必须通过民的意志来洞晓天意和天命。“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》），这是将民事的重要性，放置到了神之上，民意的重要性甚至超越了神意。《左传·襄公三十一年》引西周文献《泰誓》“民之所欲，天必从之”，也是在继承和肯定西周以来以民意为天意的思想。陈来先生指出，春秋时期继承周代并发展出的“先民后神”、“人为神主”思想，是把西周“皇天无亲，惟德是辅”的精神推展开来，从而导致了有关“神”的性格、意志的重大变化。

儒家学说在此基础之上，进一步发展了天命和民的思想关系，《孟子·万章上》中，孟子也曾引用《泰誓》的另一著名格言：“天视自我民视，天听自我民听”，意思是民众听到的、看到的就是上天听到和看到的，民众的意志就是上天的意志。在这一段中，孟子讲虞舜部落继承唐尧部落，成为了当时夷夏联盟的执政盟主，虞舜能取得这样的成就，是因为他具有各种美德，能保护夷夏联盟各氏族、部落的利益，因此，“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也”。意思是，各部族酋长们纷纷找虞舜提供当时习惯法的司法服务，纷纷找虞舜提供秩序和保护，并认同虞舜部族的盟主地位，这种酋长们的选择，就是“天意”。在此，孟子所说的民，是包含了贵族酋长和普通氏族平民在内的共同选择，因为在当时小共同体社会下，贵族酋长和氏族平民之间其实更多是有共同利益的，二者并不是后人想象的你死我活的矛盾关系。因此酋长们拥戴虞舜，也就是天意之民拥戴虞舜。

《孟子·万章上》引孔子之言说“唐虞禅,夏后殷、周继,其义一也”，就是说夷夏联盟的禅让和汤武放伐，本质上是一回事。因为汤武放伐，也是因为夏桀、商纣不能再履行方国联盟盟主的角色，从而通过大会诸侯于亳、孟津大会这种酋长、方国大会，重新选举盟主，大会上酋长、方国君长们的选择意见，也就是“民”和“天意”的展现。

（作者系大学老师、历史学者）