岳灵

摘要：《唐虞之道》是一篇专门鼓吹禅让的儒家著作，其抄写流传的年代在孔子之后，孟、荀之前，极有可能是孟、荀等儒家后学讨论禅让这一话题无法避开且需有所回应的前代参考文献，要准确、深入地厘清儒家学者在禅让这一话题上的历时性讨论，就需要对该文本进行细致解读。本文主要从分析《唐虞之道》倡言禅让的理据入手进行文本细读，其间亦颇涉及文字释读、章句理解以及该篇竹书与儒家传统的关联等问题。

关键词：《唐虞之道》;郭店楚简;禅让

中图分类号：D691  文献标志码：A  文章编号：1672-0768（2021）01-0053-04

《唐虞之道》这篇竹书出土于湖北省荆门市郭店村1号楚墓，考古工作者认为“从墓葬形制和器物特征判断，郭店M1具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初”[1] 。根据众多学者的释读，我们知道该篇竹书热情称颂尧舜禅让、极力倡言“禅而不传”，几乎可以说是一篇专门鼓吹禅让的专题论文。虽然其学派归属仍有争议——主要有儒家、墨家、纵横家数说——但笔者还是认同多数学者的看法，认为《唐虞之道》应为儒家学派的著作，简文祖述尧舜、提倡仁义等思想都与儒家一贯的主张相合，且与之共同出土的如《缁衣》《鲁穆公问子思》《五行》等其他文献（亦是郭店简出土竹书的大半）均属于儒家学派著作。

儒家学者对尧舜推崇备至，将其视为古代圣王的典型，关于二者相继为天子的“禅让”是儒家讨论的重要话题。《论语·尧曰》篇记载了尧命舜之语，涉及禅让之事。但综观《论语》，虽然孔子对尧、舜、禹极为称许（1） ，却都未涉及对于禅让的评价。《礼记·礼运》篇中，孔子区分了“大同”与“小康”，将素所称颂的“禹、汤、文、武、成王、周公”“三代之英”划归“小康”的序列，但同时又对“天下为公”的“大同”极力赞扬。郑玄注“天下为公”：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达正义申郑云：“‘天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。”[2] 由此，孔子当是对禅让持肯定态度的。孔子之后，儒家另外一位大师孟子则认为“天子不能以天下与人”[3] ，断然拒绝以禅让来描述尧舜相继为君的古史事件。孟子的活动年代与郭店这批竹书抄写流传的年代当有重叠，且应该见到过这批竹书，然二者面对同一话题时所持态度截然不同，考虑到孟子“好辩”[4] ，则其对于禅让的否定极有可能是对竹书所持观点的回应。也就是说，虽然孟子极有可能因为亲见燕王哙让国带来的破坏性后果而在实践理性层面否认禅让这一君位交接方式，然而《唐虞之道》这一儒家内部讨论禅让的专题文献未尝不会对其产生更为深刻的影响，比如《唐虞之道》所说的“利天下而弗利”将“天下”之利与君王自身之利放在对立面，剥离出天下与君主这两个主体，是否就影响到孟子从而使他能够跳出君与君相禅的逻辑而将天下作为一个独立的政治实体、对君主能够作为君位授予主体的观念进行反思？解决这一问题的前提无疑是对《唐虞之道》的准确理解，故本文从分析简文倡言禅让的理据入手，对其进行细读，以期为进一步研究的基础。

《唐虞之道》第一简说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。”（2） 认为历来被儒家学者推为圣王典型的尧舜二帝，其道就是禅让。并对“禅”进行定义：“禅也者，上德授贤之谓也”，即禅让就是崇尚德行而授位于贤者（3） 。简文作者认为，“上德授贤”的禅让会带来良好的社会效应——“上德则天下有君而世明，授贤则民兴教（举效）而化乎道”（4） 。一方面，崇尚德行天下就有了君主而世间因此变得昌明。关于这一点，简文第27、28简引《诗》可作一恰切注脚：“《虞诗》曰：‘大明不出，万物皆暗。圣者不在上，天下必坏。”另一方面，授位于贤者百姓就会有所效法而归于大道。禅让的这一良好效用无疑是简文作者热烈鼓吹禅让的根据之一。然而作者以“则”这一表示前后因果关系的连词来连接“上德”“授贤”与“天下有君而世明”“民兴教（举效）而化乎道”的表述还含有更多的意味。

首先，“天下有君”是“上德”引起的结果，同时亦是“世明”的动因（5） ，故“君”必为有德之君，也就是简文引《虞诗》所说的“圣者”。这一点很容易理解，若无德，在“上德”的原则下就没有资格成为受禅者，亦无法做到昌明世道。这种理解既符合儒家向来对于理想君主的设定，在简文关于舜的记述中也可以得到回应：

古者虞舜笃事寞，乃式其孝;忠事帝尧，乃式其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。

古者尧之举舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也;闻舜弟，知其能事天下之长也;闻舜慈乎弟为民主也。故其为瞽寞子也，甚孝;及其为尧臣也，甚忠;尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。

简文作者认为，舜能够做到爱亲、尊贤，具备孝、悌、慈、忠种种德行，故得尧禅而为天子。而从其即位为君，命“禹治水、益治火、后稷治土”等施政来看，也确能做到昌明世道。不仅作为受禅者的舜具备孝、悌、慈、忠诸种德行，简文作者对于禅位者尧亦给予了极高的道德评价，认为尧既圣且仁：

古者尧生（升）於天子而有天下（6） ，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇並于大时，神明将从，天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。

就禅让这一政治行为本身来说，简文作者认为“禅而不传”是“圣之盛也”，是“义之至也”。且体现了“利天下而弗利”的精神，而这则是“仁之至”。总之，在《唐虞之道》的作者看来，儒家道德伦理中的仁、义在禅让这一行为中得到了极致的表达。这里有一点需要说明，笔者将简文作者对于尧舜二人的道德评价与其对于禅让行为的道德定位分开来看，是想说明尧舜二人既圣且仁之德行并非仅仅体现在禅让这一行为上。

其次，“上德”“授贤”当都是就君主而言，也就是说“天下有君而世明”“民兴教（举效）而化乎道”均是在位之君通过上德授贤的政治实践而获得的治理之功。这里不仅表现了君主个体之行為对于社会之整体的巨大影响，还凸显了君主对于百姓的教化作用，而这种教化作用则是通过君主“上德授贤”的身教来实现的，即简文第3简所说的“必正其身，然后正世”，这在简文中有比较详细的论述：

夫圣人上事天，教民有尊也;下事地，教民有亲也;时事山川，教民有敬也;亲事祖庙，教民孝也;太学之中，天子亲齿，教民弟也;先圣与后圣，考后而归先，教民大顺之道也。

“民有尊”“民有亲”“民有敬”“民孝”“民弟”均是通过圣人“上事天”“下事地”“时事山川”“亲事祖庙”、太学之中亲齿的实践垂范来获得的。这种由正身而正人、正世的思路沿袭了儒家自孔子以来的治理逻辑：

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬;孝慈，则忠;举善而教不能，则劝。”（《为政第二》）

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊第十二》）

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊第十二》）

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？（《子路第十三》）

《大学》则对这一思路进行了补充和完善，形成了“修齐治平”环环相扣、逐级爬升的体系化论说：

古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

《唐虞之道》正是在这样的传统中来强调禅让的必要性的，只是与孔子、曾子相比，尤为看重禅让这一行为对于教化的意义。简文于“上德则天下有君而世明，授贤则民兴教（举效）而化乎道”之后云：“不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。”在“化民”这一点上，简文作者几乎是否认了除禅让之外的其他所有君位交接方式。

简文既说“唐虞之道，禅而不传”，又有“尧舜之行，爱亲尊贤”。钱逊认为这两句话表示了两层意思。“唐虞之道，禅而不传”说的“是个根本的问题，即身为天子利天下还是利己，为公还是为私”，而“尧舜之行，爱亲尊贤”“说的是治国之道”。“两层意思显然以第一层意思更为根本”，因为“道是形之所依，行是践道之所为”[5] 。固然，依《说文》“道，所行道也”、“行，人之步趋”，“道”作为所行之道，的确有行之依据的意思。然“行”之甲骨文字形本象四达之衢，与“道”可通。如《荀子·议兵》：“遇敌决战，必道吾所明，无道吾所疑。”杨倞注：“道，言也，行也。”王念孙《读书杂志》：“当训为行。”《汉书·司马相如传》：“后稷创业于唐，公刘发迹于西戎，文王改制，爰周郅隆，大行越成”，颜师古注引文颖曰：“行，道也。”又简文云：“爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之流，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。”则尊贤导向禅让，禅让是尊贤的体现。而由亲爱父母之心会生成孝，孝是仁的标志，那么，由爱亲推广而及爱他人甚而爱天下之民应该就是仁甚至仁之至了，这同孔子所说的仁即爱人是一致的（7） 。而简文又将禅让所体现的“利天下而弗利”说成“仁之至”，故于《唐虞之道》来说，“爱天下之民”与“利天下而弗利”取得一致（8） 。综上，简文作者以“爱亲尊贤”来概括的“尧舜之行”与以“禅而不传”“利天下而弗利”来定义的唐虞之道应当是一致的。

简文关于“爱亲尊贤”的论述还有一点值得注意，那就是“爱亲”与“尊贤”的关系。很多论者都讲到儒家提倡的“爱亲”与“尊贤”两种伦理价值在王位授予上的矛盾，简文作者似乎也注意到了这二者之间可能会存在矛盾，故有“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”这样的申说。但是依简文的逻辑，“爱亲”与“尊贤”二者是能够统一起来的。首先，儒家所说的“仁”德的生成是必须由爱亲推广到爱人的，就简文来说，由爱亲生成的孝仅仅是“仁之冕”，还不是真正的仁，爱亲需要推广到“爱天下之民”，前文说爱与利具有一致性，而禅让就是利天下而不自利，是尊贤的体现。故爱亲在推广的过程中会引出尊贤的行为，爱亲是尊贤的基础。其次，简文作者明确强调爱亲、尊贤不可偏废，并以舜为例，认为舜既能诚恳地侍奉父亲瞽叟，又能忠诚地侍奉君主唐尧，既做到了爱亲，又做到了尊贤。再考察舜被尧举荐的原因，简文云：

古者尧之举舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也;闻舜弟，知其能事天下之长也;闻舜慈乎弟为民主也。故其为瞽寞子也，甚孝;及其为尧臣也，甚忠;尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。

舜具备的“孝”“弟”“慈”诸种德行均属于家庭伦理层面，尧却能由此而知舜可“南面而王天下”，其背后的预设是若一个人能具备家庭生活所要求的诸种德行，那么他就能自然地具备政治生活所要求的德行，即能过好家庭生活的人亦能过好政治生活，事实也确实证明尧的推断是正确的。但这肯定不是尧独有的识人经验，尧舜禅让背后暗含的逻辑是与当时整个社会的意识形态相符合的，也就是说，家庭领域与公共政治领域在伦理价值层面的贯通是整个社会共有的认识和经验，而这一社会意识自然是家国同构的社会存在决定的。因此，即使我们按照一些研究者的说法，将“爱亲”视作应用于家庭范围内的行为准则，而把“尊贤”视作应用于社会政治领域的行为准则（9） ，二者也是可以贯通的。

前文说到，《唐虞之道》的作者极力称扬禅让的原因之一是“上德授贤”的禅让会带来“天下有君而世明”，“民兴教（举效）而化乎道”的良好社会效应。而作者倡言禅让的另一个根据则是圣人有老，须退位养生：“古者圣人廿而冠，卅而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利也。”简文认为圣人七十岁的时候会四肢疲倦怠惰，听力视力衰退，故需要退位养生。《礼记·曲礼上》中亦有“七十而致事”的说法（10） ，不过是就大夫而言，而简文此处则是专就君主而言，当是配合其鼓吹禅让的目的（11） 。简文认为七十而致政是“順乎脂肤血气之情，养性命之正”，可以做到不夭不伤。这里与养生相关的“命”指的是性命、生命，但《唐虞之道》全篇对于“命”的认识不限于骨体肤理血气之命，还包括境遇穷通之命，即运命之命：

古者尧生（升）于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇並于大时，神明将从，天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。夫古者舜佢于草茅之中而不忧，升为天子而不骄。佢草茅之中而不忧，知命也。升为天子而不骄，不专也。

作者认为尧登上天子之位而拥有天下，一方面固然是因为他既圣且仁，同时也是因为他遇命逢时，若是时命不合，纵使他的德行已足够成为天子，也不能成功。除了用时命来对尧之为天子进行解释外，简文还用知命来解释舜未为天子之时居于草茅之中而不忧的行为。简文关于命的观念承袭了西周以来的天命观，所说之“命”依然是形而上的性质（12） 。其后孟子在讨论尧舜禅让时，继承了《唐虞之道》的思路，也说到天命，但在解释舜、禹有天下，而仲尼、益、伊尹、周公不有天下的原因时，实际上已经将所谓的天命落实到了有无天子荐之上面了（13） 。

注释：

（1）   《论语·泰伯第八》：“子曰：‘巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！'”《论语·泰伯第八》：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！'”《论语·泰伯第八》：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。'”

（2）  本文引用《唐虞之道》简文，主要依陈伟《楚地出土战国简册十四种》，经济科学出版社，2009年版。同时在字词考释方面参考了李零、刘钊、梁涛、廖名春等各家的意见。

（3）  刘钊译“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道”为“禅让就是在上者有德并将其位让于贤者。上者有德，天下就会有主宰而世间就会昌明;授位于贤者，百姓就会兴教化而和于大道”。参见：刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年，第157页。将“上德”理解为在上者有德行。但考虑到“上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道”二句句式对称，“上德”与“授贤”对举，则“上德”当与“授贤”一样为动宾结构，意为崇尚道德，“上”即“尚”。

（4）  “兴教”，陈伟认为“兴”与《五行》32号简“迁”类似，从文义看，“迁”适与“化”为对文。参见：陈伟《郭店竹书别释》，湖北教育出版社2002年，第73页。李零读为“举效”，参见：李零《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年，第125页。王卫峰认为是效仿、效学贤者，参见：王卫峰《郭店楚简中的“教”字》，《苏州大学学报》2005年第1期。梁涛取李零、王卫峰之说，将此句译为“授位于贤者，百姓就都会仿效贤者而归于大道”，参见：梁涛《<唐虞之道>研读》，《国学学刊》2014年，第2期。查考典籍，“兴教”的主体一般为国家或君主，例如《尚书正义》卷第一《尚书序》孔颖达疏“汉室龙兴，开设学校，旁求儒雅，以阐大猷”引《汉书》：“《汉书》云：‘惠帝除挟书之律，立学兴教，招聘名士。'文景以后儒者更众，至武帝尤甚。”故笔者于此句的理解取李零、梁涛等人的意见。

（5）  此处，当然也可以将“而”字看作是表示并列的连词，则“天下有君”与“世明”为两个并列的成分，同为“上德”引起的结果，但考虑到《唐虞之道》全篇极力推崇禅让，其言说的对象为在位之君主，“上德”的主体也应主要是就君主而言，故说天下有有德之君是“世明”的动因似乎亦无不可。则“天下有君而世明”与“民举效而化乎道”之“而”字为表示承接的连词。

（6）  “生”字，梁涛认为应读为“升”。因为“简文极力称赞禅让之制，称‘禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也，似认为上古帝王均实行禅让”。并举上博简《容成氏》中关于尧得位的记述以为佐证。参见：梁涛《<唐虞之道>研读》，《国学学刊》2014年，第2期。笔者以为其说有理，可从。

（7）  《论语·颜渊第十二》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'”

（8）  这一点同墨子所谓“兼相爱，交相利”、以“利人”落实“爱人”相似。常森《论〈汤吴之道〉等儒典对〈墨子〉思想的影响》对此有详细论述，参见：常森《论〈汤吴之道〉等儒典对〈墨子〉思想的影响》，《山东大学中文学报》2019年，第1期。

（9）  比如夏世华认为：“虽然简文将‘爱亲故孝'和‘尊贤故禅'连在一起表述，但是这两条原则并不是同时涵括尧、舜，而是分别就舜和尧的行迹来阐发两条理路。简文作者已经在有意识地区分爱亲和尊贤这两种原则各自的应用领域：处在家庭领域中的舜，必须以爱亲作为基本行为准则，爱亲和孝悌是家庭伦理的基本内涵;处在政治领域中的尧，则必须超越爱亲而以尊贤作为基本行为准则，尊贤和禅让是政治道德的基本内涵。”参见：夏世华《禅让政治的基本理论架构及其所要求的德行基础——楚简〈唐虞之道〉第6至13号简思想析论》，《社会科学战线》2012年，第3期。

（10）  《礼记·曲礼上》：“人生十年曰幼，学;二十曰弱，冠;三十曰壮，有室;四十曰强，而仕;五十曰艾，服官政;六十曰耆，指使;七十曰老，而传……大夫七十而致事。”

（11）  《荀子·正论》篇在否定禅让说时逐条批驳了“死而擅之”“老衰而擅”“老者不堪其劳而休”，似是专门针对简文此处主张而发。王博对此有较详细的論述，故不赘述。参见：王博《关于〈唐虞之道〉的几个问题》，《中国哲学史》1999年，第2期。

（12）  《诗·周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。”孔颖达疏：“言天道转运，无极止时也。”

（13）  《孟子·万章上》：“莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”

参考文献：

[1]  王传富，汤学锋.荆门郭店一号楚墓[J].文物，1997（7）：35-48，98-99.

[2]  郑玄，孔颖达.礼记正义·卷第二十一·礼运第九[M].北京：北京大学出版社，2000：769.

[3]  朱熹.四书章句集注·孟子集注·卷九·万章上[M].北京：中华书局，1983：307.

[4]  朱熹.四书章句集注·孟子集注·卷六·滕文公下[M].北京：中华书局，1983：271.

[5]  钱逊.对尧舜禅让意义的认识[C].国际儒学研究（第十辑），2000（6）：358-374.

[责任编辑：卢红学]