吴昌明（扬州大学 美术与设计学院，江苏 扬州 225009）

山西平遥双林寺历史悠久，约于北齐武平年间创建，明清时期有过数次修葺。双林寺虽为小刹，但寺内有塑像两千余尊，且多为中国古代佛教美术之精品。此外，双林寺内还有鲜被提及的民间神祇塑像，即关公和土地公的塑像；而且，这些塑像对称分布于双林寺第一进院落东西两厢庑的南侧狭长殿宇——即伽蓝殿和土地殿内，分别与观音殿和地藏殿紧邻。在佛寺中，土地殿与伽蓝殿的出现并不鲜见；然而，如此规整对称的配置确为稀有。

佛寺内的塑像，作为构成寺院的重要组成部分，与构成寺院的其他元素（如建筑、壁画、仪式等）同等重要。因此，这些塑像不应仅被作为美术作品进行审视。[1]进而，这或与空间概念在美术史中的应用相吻合。巫鸿先生认为并不是图像在空间里，而是图像构成了空间。其中，立体形象不但构成空间，而且与空间共生、并存和互动。[2]面对双林寺第一进院落的两厢殿宇及其塑像群，本文拟分别以各殿宇内的塑像组合、每侧两座殿宇之间的塑像组合，以及东西厢庑两组殿宇之间的塑像组合作为研究对象，通过考察其背后所蕴含的信仰内容，寻找各信仰取向之间的共同部分，以期能够作出较为合理的解读。

一、东西厢庑的殿宇配置及塑像布局

天王殿是双林寺最南端的殿宇，同时兼有山门的功能。越过该殿便是双林寺的第一进院落，该院落内配置有三座主体建筑。正殿为释迦殿，面南位于佛寺的中轴线上。正殿前方的东西两侧分别建有面阔四楹的厢庑。每座厢庑的内部又分为南北两部分空间；其中，北部空间因面阔三楹而较宽阔，南部空间因仅一楹之地而显得狭长窄小。观音殿和伽蓝殿分别位于东侧厢庑的北面和南面，而地藏殿和土地殿分别位于西侧厢庑的北面和南面。（图1）

图（1）双林寺第一进院落平面图

在观音殿内，紧贴东墙正中处，为坐东朝西主尊观音菩萨像，结跏趺坐于莲台之上，头戴天冠并双手结印，身后有大型精美的通身光；此外，十六罗汉群像呈对称状分列于主尊像的南北两侧。伽蓝殿位于观音殿的南侧，仅有一墙之隔。与其他各殿不同，伽蓝殿仅有一尊大型塑像，即主尊关羽像。关羽像为武将装束、面貌威严；以主尊像为中心，殿内三壁布有大量悬塑。在山水悬塑中，有系列具有情节性的小型人物组塑，造型生动且设色艳丽；每组叙事人物像的旁边，皆有镶字的圆圈以标识其主题。

在地藏殿内，紧邻西墙正中处，为坐西朝东地藏三尊的组合塑像。主尊为结跏趺坐的地藏菩萨，其北侧为身着袈裟、手持锡杖的道明和尚，而南侧为长须白髯的闵公。以地藏三尊像为中心，地府十王与六位冥吏的塑像群，分列于南北两侧；其中，六位冥吏的服饰，按照明代的冠服制度进行塑绘，呈现了时代特征。此外，在十王与冥吏群像的前方有土台环绕，上置有若干表现地狱场景的小型塑像。土地殿位于地藏殿南侧，与地藏殿也仅一墙之隔。殿内居中的主尊塑像为土地神，坐西朝东，呈端坐的老者形象。主尊两侧分别为男女二童子，双手皆捧圆盒，若侍者形象；殿内前端东向近门处，另有两尊立姿的残损塑像，北侧塑像头戴巾帻似吏员形象，南侧塑像则似武夫形象。与伽蓝殿类似，土地殿内三壁亦皆有山水悬塑，层峦叠嶂并有山门等构造。

二、观音殿与伽蓝殿塑像配置原因探源

观音殿内的主尊观音菩萨像和罗汉群像，分别指向观音信仰和罗汉信仰。观音信仰大致起源于魏晋时期，于南北朝时逐渐兴盛，唐宋时期达到鼎盛后随即完成本土化，明清时期则在民间继续流行而又逐渐世俗化。观音信仰所蕴含的内容与《妙法莲华经》中“观世音菩萨普门品”有着密切联系。根据经文描述，当信众遭遇如“为大水所漂”“临当被害”“夜叉罗刹，欲来恼人”“若有罪若无罪，杻械枷锁检系其身”“多于淫欲”等诸苦恼时，只要称观世音菩萨之名，便可以“即得浅处”“彼所执刀杖，寻段段坏”“诸恶鬼尚不能以恶眼视之，况复加害”“皆悉断坏”“离欲”，进而得到解脱。[3]通观经文中所举灾厄，我们可以发现，绝大部分为古人在现实生活中常常遭遇的苦难；其中，既有外在的天灾人祸，亦有内心的欲望烦恼。由此可见，观音菩萨侧重于现世的救助，而经文也正是告诉信众只要通过对观音菩萨的崇奉，当遇到现世苦难时，便可获得拯救。

或许正是信众中普遍存在着这种心理诉求，除相关佛经外，有关观音菩萨的应验故事集自南朝始便得以面世。流传至今的故事集，便有南朝刘宋时傅亮所编的《光世音应验记》、张演所编的《续光世音应验记》以及萧齐时陆杲所编的《系观世音应验记》等。以此三本“应验记”为例，共记载有86则应验故事。其中，《续光世音应验记》中“惠简道人”“释僧融”两则，为主角念光世音之名避除鬼患的故事；《系观世音应验记》中“外国百余人”一则，描述了诸人于海上因称观世音名而俱免恶鬼戕害的故事。此外，其余83则应验故事所展现的场景皆与现世生活密切相关。换言之，凡是世人在现实生活中可能遇到的不幸或灾难，都可以成为此类应验故事的题材，并且部分应验故事可被认为是对普门品经文的演绎。另外，有关观音菩萨的疑伪经（如《观音菩萨救苦经》）、各地遗存至今的观音造像龛中的造像记，以及明清时期有关观音菩萨的宝卷等，皆说明观音菩萨对信众的救助主要体现在现实生活之中。

尽管如此，观音菩萨也在冥间实施救助。这或许与普门品中夜叉罗刹的出现有关。同样，应验故事中，人们在远离人类居住的大海里遇见了恶鬼，也在夜深之时遇见一众鬼兵。这些应验故事的主角虽非冥间的亡魂，但是所遇之物很可能来自冥间，至少是并非存在于人世间的鬼怪。可见，观音菩萨与冥间从一开始便存在些许瓜葛，以致明清时期民间出现了观音与地狱密切相连的宝卷，如《观音游地狱宝卷》《观音大士游十殿阴阳善恶报应人心宝卷》等。在这些宝卷中，观音菩萨则为亡魂救度。

反观殿内主尊观音菩萨像，笔者认为，若要进一步明确其信仰内容所指，需要将殿内塑像作为整体进行考察。自唐代始，观音造像的样式出现了诸多新变化，其中之一便是产生了观音与罗汉的组合图像。但是，这一类型的组合图像，在佛教经典上缺乏依据，需从各自信仰内容中寻找共同联系。罗汉信仰的兴起与师子国（今斯里兰卡）高僧庆友所著《法住记》密切相关。玄奘将此经翻译后，罗汉信仰产生并发展，至两宋时得到兴盛。在《法住记》中，尊者庆友说道：“佛薄伽梵般涅槃时，以无上法付嘱十六大阿罗汉并眷属等，令其护持使不灭没，及敕其身与诸施主作真福田，令彼施者得大果报。……以神通力延自寿量，乃至世尊正法应住常随护持，及与施主作真福田，令彼施者得大果报。”[4]另据志磐在所撰《佛祖统纪》卷三十三“供罗汉”条中，亦有类似记载：“佛灭时，付嘱十六阿罗汉，与诸施主作真福田。时阿罗汉咸承佛敕，以神通力延自寿量。若请四方僧设无遮施或所住处或诣寺中，此诸尊者及诸眷属，分散往赴，蔽隐圣仪密受供具，令诸施主得胜果报。”[5]可见，十六罗汉受佛陀涅槃时所嘱而住世，并为施主作福田。由于罗汉的住世，其图像皆以梵汉高僧的形象进行绘塑。宋明时期，随着佛教世俗化的加深以及理学的发展和全面渗透，世态相与写实风格成为罗汉图像最突出的艺术特征，而双林寺十六罗汉像便是其中的典型。

由此，笔者认为，双林寺观音殿内观音菩萨与十六罗汉组合的形成，应归因于两者在各自信仰内容中皆面向现世的信众，即观音菩萨在信众出现危机并称其名号时便施以援救，而众罗汉受佛陀遗嘱而住世为信众造福田。此种图像组合并不鲜见，五代吴越国时便有相关造像，即浙江杭州烟霞洞内有两尊观音与十六罗汉并列凿刻的雕像，其中，一尊为白衣观音，另一尊为水月观音。此外，美国大都会博物馆也藏有明末清初佚名所绘的《白衣观音和十六罗汉图》；而山西其他佛寺中亦有该组合塑像遗存（如晋城青莲上寺的观音楼）。

观音殿南侧是伽蓝殿。伽蓝殿主尊为关羽塑像，其所指便是于民间盛行不衰的关公信仰。关公因其忠义最初为统治阶层所推崇，又在漫长的历史发展中逐渐为社会各阶层所认可，从而获得最广泛信仰。释道二教对关公多有利用，其中，佛教便将关公作为伽蓝护法神予以供奉。这在佛教经典中自然并无根据，而在其他文献则有相关描述，如《解梁关帝志》卷一记载：隋开皇时，天台四祖智者在当阳遇见关羽、关平二人。当关羽闻知智者欲在此地建立道场时，便言“当为力建一刹供护佛法”；随后，关羽“既受五戒”“遂为此寺伽蓝神矣。”尽管文中所载关公于隋时便为伽蓝护法神，但据目前研究成果看，至明清时期佛寺中方出现关公的身影；且供奉关公的建筑则以伽蓝殿或关帝殿为名。如长治崇庆寺便有伽蓝殿，殿内有以关公为主尊、周仓和关平为左右胁侍的三尊塑像；清代北京的法海寺其“门上有小塔，门内为关帝殿”。[6]

在双林寺内，伽蓝殿为何与观音殿相配置，这种配置是否意味着两殿存有某种内在联系。换言之，佛寺中的关公除护法神身份之外，是否另有其他内涵。笔者在梳理关公信仰内容的过程中，发现民间制作的宝卷和善书可以提供一些线索。首先，部分关公信仰类的宝卷，有观音菩萨参与关公封神历程的记载。如清刊折本《护国佑民伏魔宝卷》中，便多次提及观音菩萨和关公。该宝卷“三人和合万法皈一品第二”，在讲述关公由人成神的始末时，观音菩萨首先化为美貌女子对关公进行试探，随后便于虚空中说道：“我是南海观世音菩萨，至你色心，真乃赤心，财色双忘，许你成神，护我金身。”而在关公出庙门并不识观音真身时，观音菩萨又向他详细说起了刘关张三人原来分别是“真命天子”“火帝真君”和“黑杀天神”，并向关公传授转凡成圣的方法。此外，《三义护国佑民伏魔功案宝卷》中也有观音菩萨度化关公的描述。可见，在这些糅杂释道的民间宝卷中，关公无论是由人至神的升格还是被度化，均由观音菩萨协助完成。不过，笔者认为，二殿的配置若从关公和观音菩萨的信仰内容着手，或可以得到更深入的理解，即二者对现世利益的保护和拯救方面具有一致性。这在《护国佑民伏魔宝卷》中有诸多描述，如称关公“保国家民安乐风调雨顺”“常出巡游天下答救黎民”等。宝卷中的关公，还有如同观音菩萨有求必应的能力，称信众只要信奉关公便可得到无上功德、获得无边利益：“有病人宣宝卷灾除病退，无子人宣宝卷定得儿郎，买卖人宣宝卷无阻无隔，万事通都称意本利还乡。”

以上是从信仰内容的角度，对观音、伽蓝二殿配置产生缘由所作的分析，笔者认为观音殿内观音菩萨与众罗汉的组合，以及伽蓝殿与观音殿的组合配置，其出发点均是落在对信众的现世救助之上。而像双林寺这样将观音、伽蓝二殿紧密结合的配置或为孤例。不过，此二殿以其他形式结合的配置并不鲜见。如崇庆寺便将伽蓝殿和三大士殿东西相向进行配置，三大士殿中，主尊便为观音菩萨、两侧则为十八罗汉；而圆明园四十景之一的慈云普护，据记载便是“上奉观音大士、下祀关圣帝君”。[7]

三、地藏殿与土地殿塑像配置原因管窥

毫无疑问，地藏殿内塑像群指向了地藏信仰的相关内容。尽管殿内塑像展现了地藏信仰发展史上前后出现的两个图像类型，即唐末五代时的地藏十王图像和地藏信仰本土化最终形成时的九华山地藏三尊图像。但就整体而言，地藏信仰的内容仍通过地藏十王图像来体现，双林寺地藏殿同样如此。

地藏信仰在佛典上的根据是地藏三经，其中又以《十轮经》最为重要。由于该经的初译本不受重视，因此，地藏信仰最初并不十分流行。当玄奘对《十轮经》进行重译并正名之后，地藏信仰遂于唐末走向兴盛。在地藏三经中，地藏成为于浊世中救赎六道众生的菩萨。如《地藏菩萨本愿经》中，宣称信众若信奉地藏菩萨便可以免于堕入六道中的三恶道：“此（地藏）菩萨藏神誓愿不可思议。若未来世有善男子善女人，闻是菩萨名字，或赞叹或瞻礼或称名或供养，乃至彩画刻镂塑漆形像，是人当得百返生于三十三天，永不堕恶道。”[8]不过，地藏菩萨也有拯救现世苦难的能力。这在佛典经文中已明确无误地予以描述，如玄奘重译的《十轮经》中，便有“随所在处若诸有情癫狂心、鬼魅所着，有能至心称名念诵归敬供养地藏菩萨摩诃萨者，一切皆得心无狂乱、离诸苦恼”等等。[9]其描述与观音菩萨的救苦救难有着高度相似。然而，地狱观念的兴起，使地藏菩萨现世拯救的功能被削弱。

自唐代开始，地狱观念也逐渐深入人心，并以多种形式向信众展示地狱景象的恐怖。当吴道子在景云寺墙壁描绘了地狱变相图之后，所引起的效果便是“京都屠沽鱼罟之辈，见之而惧罪改业者，往往有之，率皆修善”。[10]信众由此开始关注身后的问题，并明显将希望投射至地藏菩萨身上。玄奘对《十轮经》的重译，被认为在很大程度上反映了信众对于地藏信仰的内心诉求。这一诉求又在信仰实践中得到体现，即不论是有关地藏菩萨的疑伪经或应验故事，还是有关地藏十王的绘塑，皆将地藏菩萨与地狱拯救联系起来。

只是由地狱观念发展而来的十王信仰，其本身也糅杂了本土民间信仰的相关内容。因此，地藏菩萨与地府十王的图像组合，在正统的佛教经典中同样没有依据。提供依据的则是相关疑伪经，如敦煌本《佛说地藏菩萨经》直接描述了地藏菩萨在地狱终极审判中所起的作用：“尔时地藏菩萨住在南方琉璃世界，以净天眼观地狱之中受苦众生：铁碓捣、铁磨磨、铁犁耕、铁锯解，镬汤涌沸，猛火旦天；饥则吞热铁丸，渴饮铜汁。受诸苦恼，无有休息。地藏菩萨不忍见之，即从南方来到地狱中，与阎罗王共同一处，别床而坐。有四种因缘：一者恐阎罗王断罪不凭；二者恐文案交错；三者未合死；四者受罪了出地狱池边。”[11]而在唐末五代时绘制的诸本《佛说十王经》中，地藏菩萨则被绘于阎罗王的身侧。如经文所示，地藏菩萨在地狱中可以监督阎罗王执法——如果十王代表了人们所熟知的法律体系的严峻，则地藏菩萨的出现正好证明了对于辩护与释放的希冀是同样现实且正当的。[12]可见，信众将地狱拯救的希望寄托于地藏菩萨身上；而地藏菩萨也在地狱的终极审判中，俨然成为公平正义的化身。将地藏菩萨与地狱相联系，这在志怪集和应验故事集中也有充分反映。如《夷坚志》“沈十九”条，叙述了如下故事：装裱新绘地藏菩萨像的沈十九，于一日夜梦入冥府，在将要被投入煮人的大镬之际，地藏菩萨忽然现身并予以拯救。[13]此外，在《地藏菩萨像灵验记》所录的32个故事中，相当一部分也是此类型。

与观音信仰中强调信众只要称名便获拯救不同，地藏信仰似乎对造像的供奉特别重视。这从《地藏菩萨本愿经》中强调“乃至彩画刻镂塑漆形像”、洪迈笔下因装裱新绘地藏菩萨像而获拯救的沈十九，以及常谨所集《地藏菩萨像灵验记》的书名中对“像”字的突出，便可以看出。由此，地藏十王组合在图像领域中极其丰富，并且在构图上由于媒介和空间的转变产生了多种类型。在唐末五代，既有上述经卷中较为平均分散的构图，也有独幅紧凑的构图（如法国吉美美术馆藏敦煌《被帽地藏菩萨十王图》（MG.17795）等）。在两宋时期，既有凿刻于崖壁上平面化的对称构图（如大足宝顶山“地藏、十佛、十王及地狱变”龛像），也有十一幅成套的独立构图（如今藏于日本的宁波金处士或陆信忠所绘《十王图》）。而在明代，既有如双林寺地藏殿内具有纵深空间的对称构图（与此类似的塑像群还存在于长治崇庆寺的十帝殿、晋城青莲上寺的地藏阁等），也有佛寺壁画中簇拥成群的不规则构图（如山西宝宁寺的水陆壁画《地藏胁侍十王图》等）。宗教图像的历时性，充分说明该信仰所维持的时间。上述地藏十王图像的举例，恰好揭示出兴于唐末的地藏信仰与地狱十王信仰相融合并长盛不衰的事实。

在地藏殿南侧一墙之隔的土地殿内，主尊土地公像指向了土地信仰。古代中国是一个以自然经济为主的农业社会，土地神被赋予了保护农业生产整个过程的职能。随着民众社会活动的扩大、城市与乡村的分化，土地信仰的内容也逐渐丰富。这种变化主要体现在两个层面：第一个层面，是民众将社会政治中的等级秩序套用至土地信仰中，导致土地神分化并形成全国各地不同等级、不同祭祀范围的土地神信仰体系；如社神、城隍神、土地公和土地婆皆属于土地信仰体系。另一个层面，便是由于土地庙宇在地域上的广泛分布，土地神的职能也由此逐渐扩展，从对农业生产的保护，发展为丰富多样的职能，如保境安民等。可以看出，土地信仰作为一个重要的民间宗教体系，其各级神祇得到中央和地方以及社会各阶层的广泛认可。

无论在佛典、疑伪经，还是民间宝卷中，土地信仰及其神祇与西来的佛教并无直接联系。然而，自宋代开始，数遭法难的佛教不断向民间化发展，促使具有广泛影响力的二者必然产生交集。从佛教角度看，因为土地神是官方所认可的神祇而非杂神，故而，具有一定程度排他性的佛教，对土地神采取了调和的态度，接纳了其在民间的地位，而没有将其作为因佛教的需要加以排斥或降服的对象。因此，在文献记载中，宋代的佛寺便与土地庙产生了联系。如《太平广记》“郭厚”条中，便记载了这样一则故事：郭厚被开元寺寺僧投于井中所害。三十年后，舒州刺史李宗重造开元寺；郭厚托梦请李宗安葬其骸骨。翌日，李宗浚井安葬郭厚之后，役卒被郭厚上身并说到“今九州社令，已补我为土地之神，配食于此矣”。[14]可见，至迟于宋时，佛寺已经大方地接纳了土地神。

那么，寄居于佛寺的土地神具有何种职能？从广义上讲，土地神的职能之一，便是能够在所辖境域内护境安民；依此类推，佛寺中的土地神，其基本职能便应是保护佛寺的田舍及财产。这种推测，在志怪故事中也得到了佐证，如《夷坚志》“妙智寺田”条，便叙述了如下神验故事：妙智寺有若干肥沃的田地。由于寺僧皆亡，其田地被吕氏所侵占。土地神作为佛寺的保护神，为了维护寺院的香火，数次托梦“自言为妙智寺土地”予以警告，并在最终无果的情况下，严厉惩罚了侵占寺院财产的贪婪之徒，致使吕氏“行至武昌而死……长子继亡”。[15]

相较而言，土地神与佛寺在空间位置的配置上较为灵活，有的被奉于寺外另建土地龛，如《江城名迹记》卷一中，便有清代江城三摩庵“门有大樟树，祀土地于其下，一称土地堂”的记载；[16]也有的与其他神祇共同置于佛寺殿宇之中，如山西洪洞县广胜上寺，在大雄宝殿的西垛殿内，供奉有若干佛菩萨像，而将土地神像则置于殿内的西次间。有趣的是，笔者在梳理有关汉传佛教建筑的研究成果时，其各时期佛寺的建筑配置中，并未对土地殿专列条目；上述所举拥有土地殿的佛寺诸例，均为不知名的小刹。因此，可以推测：土地殿宇或许并不普遍存在于佛寺之中，很可能主要分布于民间小刹，而并不为佛教名刹或官寺所重视。

重观双林寺，土地殿不仅在寺院内，且与地藏殿紧邻一墙。笔者认为，此配置说明双林寺之土地神的存在意义，应不仅限于守护佛寺田舍，其与地藏十王在信仰取向上应有交汇之处。在土地信仰的内容中，恰有一部分与幽冥世界有着密切的联系，这种取向于先秦时期即已存在。

在东汉佛教西来之前、会昌法难之后，儒家占主导的社会秩序，要求人亡后实行土葬为古代中国的丧葬礼仪。《礼记》记载孔子答宰我之问：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。”其疏曰：“鬼，归也，此归土之形，故谓之鬼也。”[17]而土地神在早期被称为社鬼，如《汉书·王莽传》便记载王莽在长安被围之时，遣使赦放狱中囚徒作为援兵，并起誓曰：“有不为新室者，社鬼记之！”[18]可见，土地神与幽冥世界中的鬼魂必然产生联系。

那么，土地神在幽冥世界中充当何种角色？《太平广记》“师舒礼”条这样记载：“巴丘县有巫师舒礼，晋永昌元年病死，土地神将送诣太山。”[19]太山即泰山，在中国早期民间信仰中，古人认为泰山是亡人的魂归之处。《后汉书》“乌桓鲜卑列传”也有相同的记载：“中国人死者魂神归岱山也。”[20]岱山亦是泰山之别名。即当舒礼死后，土地神便引导其亡魂至泰山。前文所述，地藏十王信仰为佛教糅杂民间信仰而形成，其中的地府第七王——太山王应源于本土信仰中的“太山府君”。由此可见，土地信仰与地藏十王信仰之间有密切的联系。在中国的部分地域，这种紧密联系又加强了土地神与亡魂之间的关系，据辽宁《海城县志》记载：“俗谓土地为冥间地保，凡亡者皆归此处。”[21]

当地狱观念流行、十王信仰形成之后，土地神又多了引导亡魂穿梭于人世与地府二界的职责。这在历代笔记小说中偶有描述，如在《酉阳杂俎·续集》的一则故事中描述：一道士被崔生所恼，便喝呼长安崇贤里的土地神前去阴间，将崔生亡故的亲属领来质责。此外，土地神亦有文武吏员相随。在同一故事中，崔生的父母和兄长便是被“卫者数十”从阴间“捽曳批”至人间。[22]古典小说《西游记》中的土地神亦有“阴兵”“鬼使”可供驱使的描述。如在第六十四回中，当荆棘岭土地神出现时，其身后便跟着“一个青脸獠牙，红须赤身鬼使”。[23]而双林寺土地殿内近门处的南北两尊塑像，其造型分别与一墙之隔地藏殿内的冥吏、狱卒像十分相似，他们或可被视作土地神属员的视觉再现。

综上，尽管所举文献中的土地神并未被强调其在地理方位上与佛寺的关系。但是，土地信仰与幽冥世界关系的源远流长，以及双林寺内土地殿被如此有意配置在地藏殿南侧且仅有一墙之隔。这不得不令人认为此极有可能是在强调二者在信仰取向上的联系。

四、东西厢庑殿宇塑像配置原因蠡测

完成对各个单侧厢庑殿宇及塑像组合的信仰取向分析，笔者以为，还应该将两侧厢庑的四座殿宇并置进行整体考察。

如果将东西两厢庑中观音殿和地藏殿的主尊菩萨像析出，并放置一处，便成为“新西方三圣组合”的简化形式。[24]“西方三圣”的早期组合是以阿弥陀佛为主尊、观音和大势至菩萨作为胁侍。这在《佛说观无量寿佛经》中有具体交代：“观世音菩萨，执金刚台，与大势至菩萨，至行者前。阿弥陀佛，放大光明身，照行者身。与诸菩萨，授手迎接。”[25]可见，地藏菩萨并不在早期“西方三圣”之列，“净土四经”亦无有关地藏菩萨的描述。但如前文所述，地藏菩萨是随其在地狱信仰中作用的强调，取代大势至而成为了接引菩萨。如敦煌疑伪经《佛说地藏菩萨经》文末描述道：“此人舍命之日，地藏菩萨亲自来迎，常得与地藏菩萨共同一处。闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”[26]由此，拥有地狱拯救亡灵的地藏菩萨便成为西方净土信仰的一部分。

观音与地藏菩萨的图像组合，早在唐代已经出现，四川地区多有此种并列龛像的遗存。如广元千佛崖韦抗窟门厅两侧，分别有地藏、观音菩萨的对称两龛像。二菩萨的合龛像随后亦出现，开凿于唐开元年间的千佛崖，第576号观音地藏合龛像便是此种组合。从信仰取向看，尽管二菩萨互有交叉；但是，二者的组合应该是强调各自的主要信仰功能。而自唐末五代开始，二菩萨又与教内外其他信仰相融合，各自形成了以自身为主尊的图像系统：即以地藏菩萨为主尊的地藏十王组合和以观音菩萨为主尊的观音罗汉组合。这些图像组合，反过来又强化了各自所主导的信仰实质——观音菩萨对现世的拯救和地藏菩萨于地狱的救赎。在双林寺中，地藏殿和观音殿东西相向的并列配置，或许是上述同种题材造像的历史延续与转化。

随着佛教在宋明时期逐渐完成本土化，以及佛教内部禅净合流等诸多历史因素的影响，最终，西方净土信仰流行于明清时期的民间社会。佛寺中逐渐营造出地藏殿和观音殿，并向对称配置的方式发展。在山西佛寺遗构中，有数处佛寺与双林寺一样，对称配置地藏殿和观音殿。如应县净土寺大雄宝殿的东西二配殿即为观音殿和地藏殿，青莲上寺也将观音阁和地藏阁呈东西向对衬布局。而且这些殿宇内的塑像组合方式与双林寺基本相同。此外，在明清文献中，亦有诸佛寺对称配置地藏殿和观音殿的记载，此不复赘述。由此，在对汉传佛教建筑的研究中，观音殿和地藏殿已被认为是明清佛寺建筑的基本空间配置之一。[27]

宋明时期，随着佛教神的民间信仰化和民间信仰的佛教化，[28]民间佛寺高度融入社会——不仅成为佛教仪式的举办地，也成为世俗娱乐的所在地；[29]而且，民间信仰中，被官方所认可的神祇也逐渐被纳入佛寺。位于山西平遥县郊的双林寺，同样大方地接纳了民间信仰中的关公和土地公。不过，笔者认为如此特殊的空间配置，他们的作用应不仅仅只是护卫佛法和佛寺财产的神祇，即仅仅作为佛教的附庸。如果从信仰的取向考虑，这种空间配置，或应被理解为二位民间神祇与佛教在信仰取向上的有机融合。简言之，双林寺的伽蓝殿和土地殿，或可被认为是对“新西方三圣组合”中观音殿和地藏殿的补充。由此不难想象，当古代信众跨入双林寺第一进院落，东侧厢庑内两座殿宇的塑像——观音菩萨和关公，能够给予他们现世的帮助或有求必应；而西侧厢庑内两座殿宇的塑像——地藏菩萨和土地公，则向他们展现亡魂如何被引导至地府、地府如何对之审判，以及地狱有何种场景，最后，又是如何被地藏菩萨所拯救，并接引至西方极乐世界。