高贵朋

（陕西师范大学哲学与政府管理学院 陕西 西安 710119）

“命”的观念很早就形成了，可以追溯到西周金文，其本义是指发布命令，后来衍生出了“天命”这一具有哲学意蕴的概念。在西周时期，“天命”多指代作为政权根据的主宰之天。西周末、春秋初，主宰之天落实为与个人相关的运命，“天命” 开始用来指称道德之天。《论语》与《中庸》所言的天命，都是从道德之天的意义上来说的，但《论语》与《中庸》对运命采取了置之不理的态度。战国时期，孟子对运命的看法，相对于前人，有了重大突破。孟子没有对运命采取置之不理的态度，而是以性统摄了命。张载继承了孟子的性命理路，并从天道本体的角度保障了这一理路。本文拟对儒家命论进行梳理，并揭示张载对儒家命论的独特贡献。

一、孔子的命论

据傅斯年先生考证，“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”[1](P9)。也就是说，“命”和“令”原本是同一个字，“在西周人的生活中，带有主宰、发号意味的‘令’占据了人生的大部分内容，对普通人而言，固然要服从‘王令’；但即使是‘发号施令’的统治者，也必须服从‘天令’”[2](P12)。人们后来以“命”取代了“令”，则是因为“令”具有主动色彩，代指“发号”者；而“命”则更具被动色彩，代指“受令”者[2](P12)。也正是由于这个原因，执政者用“天命”来表示天赋予其政权合法性和其对上天之命的承当。也就是说，从“天令”到“天命”，形成了一个转向，“即从天之‘发令’的主体性转向了人间帝王‘受令’的主体性。”[2](P13)

但是在西周，“天命” 更多是作为政权存在的根本依据，与普通民众的个体存在没有密切的联系。西周末年，由于政治的黑暗，统治者的昏庸残暴，人民生活在水深火热之中，出现了“天降丧乱”的声音和“怨天”的现象。在这一背景下，“天命”开始与个体人生发生关联，转化为运命。从西周初期与政权相关的天命转化为西周末与个体人生相关的运命，是主宰之天对人生的进一步落实，这一落实无疑根源于个体的人生苦难。运命具有神秘性，它“并无明显的意志，更无什么目的，而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量”[3](P25)。也就是说，运命是上天对人生的一种限制。

春期时期，在儒家创始人孔子的思想中，仍然保留了主宰之天的因素。比如《论语》所载：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《论语·先进》）“子见南子，子路不悦。夫子失之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《论语·雍也》）这里所说的天，都是针对主宰之天而言。也就是说，在孔子那里，天仍旧是世界的最高主宰，这体现了孔子对西周天命观的继承。但当孔子感叹人生境遇的无可奈何时，往往归之于命，如：

伯牛有疾。子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而又斯疾也！”（《论语·雍也》）

子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语·宪问》）

伯牛染上恶疾，孔子感叹命的无可奈何；当子服欲惩治公伯寮，孔子则说道的兴废是命决定的，不是惩治一个公伯寮的事情。可见，在孔子那里，命是人无法把握的神秘力量，生死、祸福、成败等等，都是命导致，这种命也就是运命。运命根源于天，是天对人的限制。那么，这是否就意味着，人只能听天由命，在现实人生中没有一点自主性？其实不然，孔子看来，天除了对人施加命这一限定性因素外，还有道德的赋予。孔子说：

天生德于予。（《论语·述而》）

天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）

以上孔子所言的“天”，具有明确的道德意涵，孔子在种种挫折与困境之中提炼出了道德之天，这是孔子对周代天命观的重要发展。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《论语·为政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）这里的“天命”就是在道德之天的意义上说的，孔子“五十而知天命”，是在“下学而上达”的积累中证知道德的超越性，这种超越性就以“天命”来表达。“天命”赋予道德无限的庄严与神圣，因而君子敬畏“天命”，以提升道德修养为己任；小人不能证知道德的超越性，无法与“天命”相感通，因而不知“天命”、不畏惧“天命”。孔子还进一步将“天命”凝结为仁，认为仁是人之为人的本质，这就将道德之天进一步落实到个体身上，因而人在践仁行仁之中可以把握道德之天，仁就成了道德之天落实于人的体现。

因为孔子提炼出了道德之天，又通过仁将道德之天落实在具体人生中，所以人只需要做好自己能把握的事，那就是在践仁的过程中提升自己的道德修养。而孔子对待运命的态度是：既然人无法左右运命，那么这一方面的事情是无法强求的，不必在此枉费精力。尽管孔子也讲“知命”，说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）但是孔子所说的“知命”也是强调“知道这些事情乃属于命，乃属于‘不可求’的”[3](P53)，这与“知天命”不同。这样一来，孔子就将运命之命晾在一旁，视为人不必用力追寻的神秘力量。

《中庸》进一步继承、发展了孔子的天命观，《中庸》首句即称：“天命之谓性。”这里的“天命”是在道德之天的意义上讲的，这是对孔子思想的继承；天命落实于人为性，人性与天命由此紧密联系在一起，这是天命向人生进一步落实，可以看作是《中庸》对孔子天命观的发展。《中庸》谈运命，则说：“上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”天命落实于每一个体存在，人人有此天性可操存涵养，因而 “上不怨天，下不尤人”。“君子居易以俟命”是说君子葆有天命之性不失，在平易之中提升道德涵养，等待运命的到来，其实这仍是对运命采取了置之不理的态度。孟子对运命的态度则发生了转向。

二、孟子的命论

孟子继承了《中庸》“天命之谓性”的思想，认为天命落实于人为性，而且进一步“从心言性”[4](P13)，以道德本心说明人性本善的道理，这是道德之天在现实人生的进一步落实。至于运命，孟子认为：“莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）也就是说运命是不求自至的，徐复观先生指出：“孟子以‘莫之致而至者’为命，在这一点上，性与命是相同的。所谓生而即有（此在孟子则称为‘固有’，如‘我固有之也’），亦即使是莫之致而至。”[3](P102)但不同的是，孟子认为，性是可求的，命是不可求的。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）性是“求有益于得”的“在我者”；命是“求无益于得”的“在外者”，自己没有办法把握。在这一点上，孟子把性与命区分开来。

与此同时，孟子还扩大了运命的范围，将耳目之欲纳入其中，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）当时的人将耳目口鼻对声色味臭的追求看作是性，将对仁义礼智之德的追求看作是命。在孟子看来，耳目口鼻对声色味臭的追求，无疑属于“求无益于得也，求在外者也”，因此视其为命；而仁义礼智之德是人异于禽兽的“几希”，是人之为人的本质，人对仁义礼智之德的追求，是“求有益于得也，求在我者也”，因此视其为性。这就使命的范围进一步扩大，耳目之欲也成了命的表现了，命与性的冲突由此凸显出来，命成了阻碍性发展的因素，这体现在公都子与孟子的对话当中：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子看来，成为“大人”还是“小人”的区别就是“从其大体”，还是“从其小体”，所谓“从其大体”就是追求本心，“从其小体”则是追求耳目之欲。这也可以说是从性，还是从命的区别。“从其大体”，发挥心的省思功能，就会明白“仁义礼智”之德，是人生而具有，“非由外铄”的。耳目官能没有省思的功能，如果“从其小体”，则会陷入“物交物”的弊病。性与命的冲突在这里凸显出来，因此孟子不可能再像孔子和子思那样，将命晾在一旁，而是必须以性来统摄命，而统摄的方式，就是扩充本心。孟子说：

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

扩充本心，使道德本心由内显发出来，发挥本心之感润能力，可以达到“德润身”之境。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“志一则动气也，气一则动志也。”（《孟子·公孙丑上》）“志”乃“心之所之”[5](P232)，言“志”即是言“心”；气与身体相关，是指生理层面的血气。志与气，也就是心与身，大体与小体。孟子认为志与气可以相互影响，但重要的是要使气处于志的统帅之下，“志至焉，气次焉”，就是本心扩充到气的状态，也就是以性统摄命的状态。这是在身体的层面上说性对命的统摄，随着本心的进一步推扩，可实现在更高的层面上。孟子说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

“尽心”“知性”“知天”与“存心”“养性”“事天”是从人道与天道的关系上讲的，是说经过心性修养，可以实现“天人合一”的境界。“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”是说人达到天人合一的境界之后，在现实世界中对道德的自觉践履。“殀寿”既指人的寿命长短，也指外在的富贵贫贱，“不贰”即“不疑”[5](P356)，不因外在变化影响、改变自己，只是秉承此性，修养身心，使命安立。经过人的心性修养，将本心推扩至宇宙万物，内在世界与外在世界相统一，性与命，其实就融合为一了，性即命，命即性。孟子说：

莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。（《孟子·尽心上》）

将本心扩充到极致，形成弥漫着主体色彩的道德宇宙，那么万事万物就都是性，也都是命。因为本心在“天之所与”的意义上，也可以视为命，只是由于本心与外部事物的悬隔，才有了性与命的分界，扩充本心，将这一悬隔取消，“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），那么万事万物就 “莫非命也”。“不立乎岩墙之下”是强调不要一味追逐外在的物欲。存心养性，“尽其道而死”，就是“正命”；不涵养本心，反而一味追逐物欲，最终“桎梏而死”，就是“非命”。“正命”与“非命”又何尝不是“正性”与“非性”。这样一来，孟子就完全以性统摄了命。

孟子的命论开创了以性统摄命的新理路，然而汉唐儒学并没有沿着孟子的理路前进，而是恢复了西周的天命观，把主宰之天作为人生的根本依据。真正继承孟子命论理路的是北宋的张载。

三、张载的命论

在厘清张载的命论之前，先看汉唐儒学是如何看待命的。汉唐儒学主要从主宰之天的角度把握世界与人生。比如董仲舒在《春秋繁露》中称：“天者，万物之祖，万物非天不生。”“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”“是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而见霜露。”由此可知，在汉儒那里，天既是生化之根源，也是一切事物的最终根据，是世界神圣的主宰。汉儒所论之天类似于周人的主宰之天，而不同于孔孟的道德之天。因此，汉儒的“天命”，也就是主宰之天的命令。

虽然董仲舒认为仁义之德也是由天规定，但他不像孔孟直接将“道德之天”落实于人身，而是以实然宇宙生化和“天命”惩恶扬善的方式规定于人，这从董仲舒对孟子性善论的批评就可以看出。董仲舒称：“今按圣人言中本无性善名，而有‘善人吾不得见之矣’。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当；而孟子以为万民性皆能当之，过矣。”（《春秋繁露》）“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露》）在董仲舒这里，天人终究有隔，人不能体天道，只能听天由命。

董仲舒之后，无论是今古文经学还是谶纬神学，对“天”的认知，都没有超出董仲舒的范围，反而还对“天命”的权威性进行了强化。即使是强烈批判“天人感应”说的王充，最终还是将人生中种种难以理解的境况归结为天对人的禀气赋形。

为了纠偏汉唐儒学之失，张载首先继承了孔子的天命观，恢复了天命的道德意涵。在张载那里，命可以分为两层：天命与运命。林乐昌教授称之为德命与气命：“来源于天或天道的命属于‘德命’或‘理命’，而来源于气亦即物质欲望的命则属于‘气命’。”[6](P68)而且张载还继承了孟子以性统摄命的思路,他说：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（《正蒙·诚明》）若德不胜气，那么性命就统一到气上，即以命统摄性；若德胜过气，那么性命就统一到德上，即以性统摄命。显然“德胜其气”是人们应当追求的状态。但是孟子的命论是从现实人生的角度谈起的，并进一步上溯至天道。张载则先从天道本体的角度立论，再从天道落实于人道。究其原因，则主要是为了改变汉唐儒学以主宰之天为人生之终极根据的局面。

张载《正蒙》首篇就讲到了性命关系，他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”（《正蒙·太和》）张载构建了太虚本体论体系，和“太虚即气”的宇宙生化模式，所谓“虚空即气”也就是“太虚即气”。太虚是具有形上意蕴的本体概念，气则是形下的物质性的概念。太虚是天地之性的根据，气是运命的根源。张载认为太虚与气是形上形下一滚论之，因而性命也是本来合一的。但太虚与气不是平面的并列关系，而是立体的内在超越的关系：太虚既内在于气之中，又超越于气之上。即太虚统摄、主宰着气的流行变化，从天道观上看，性也是统摄命的。所以张载说：

不见易则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？（《横渠易说·系辞上》）

所谓造化就是张载“太虚即气”的宇宙生化模式，世间万物由气化赋形，太虚即内在万物之中，性命之理便恒存于造化过程中。因而张载说“不识造化则不知性命”。人亦是由“太虚即气”的模式生化而来，因而在现实人生中，性与命仍旧是必不可少的两方面。虽然从本然与应然的角度讲，性是统摄命的，但是在实然的角度，却有以命统摄性的现象，因此要做各种修养工夫，使命收摄到性上来。通过穷理尽性的工夫，可以达到性对命的层层贞定，张载说：

尽其性然后能至于命。（《正蒙·诚明》）

尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。（《正蒙·诚明》）

穷理尽性，则性天德，命天理。（《正蒙·诚明》）

所谓“穷理”，“就是对‘理’的彻底探究。作为探究对象的‘理’，当有二义：一是‘性命之理’，二是‘物理’”[6](P72)。所谓“尽性”就是体认、扩充“天地之性”。“穷理尽性”的过程，也就是不断提升道德修养，以性统摄命的过程。将这种功夫做到极致，则“莫不性诸道，命诸天”，从而以“天德”为性，以“天理”为命，亦即达到对“天命”的把握，实现“天人合一”的境界。所以张载说“至于命，然后能成己成物，不失其道。”这种境界中的人，对外在的运命不以为意，全然以德性的朗照为旨归，这也就是孟子说的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。

四、结语

如上所述，张载既继承了孔子的天命观，恢复了天命的道德意涵，又继承了孟子以性统摄命的理路，而且还为这一理路确立了天道观的保障，这一举措在儒学史上具有重要意义。

孔子之前，人们认为人生完全取决于主宰之天和运命，人在主宰之天和运命面前，并没有自主性，因而只能将人生经历的一切看作是天对人自身的限制。孔子提炼出道德之天，赋予天命道德色彩，并通过仁将天命落实于个体，人在天面前，不再是无能为力的，而且还可以通过道德实践去“知天命”、体天道。这不仅实现了人自身的解放，还为人伦文明规定了方向。另外，孔子将天命落实于现实的人，这就使儒学形成了“内在超越”的特质，人虽是现实的有限个体，但却可以通过道德实践，通达无限的意义，即建立在道德基础上的天人合一。“内在超越”的特质，使道德得以成为一种信仰，也使得儒学虽非宗教，却带有浓厚的宗教性，其中所体现的也是我们民族文化的思想高度。也就是说，孔子的“命论”为个体、社会与民族文化定了基调。

孟子进一步提出儒家的“性善论”，并以本心凸显善性，以心性统摄运命，堵塞了人们向运命一边发展的可能。人们的道德实践过程，也就是性对命层层统摄的过程。如果说在孔子那里，“内在超越”的道德之天与“外在超越”的主宰之天并存，在孟子这里，则完全以“内在超越”的道德之天统摄社会与人生。孟子的“命论”无疑进一步促进了人的觉醒和人伦文明的发展。

但由于君主集权专制制度的高度发展，汉唐儒生并没有沿着孔孟开辟的方向前进，反而不得不以高扬主宰之天的方式限制君王的权力。高扬主宰之天，人就成了天的依附，人在天面前没有自主性，只能听命于天，而不能“知天”“事天”。人的道德行为也是出于对主宰之天的畏惧，而不是自发的行为，即“行仁义”而非“由仁义行”（《孟子·离娄下》）。汉唐儒学使儒家的道德实践建立在“外在超越”的基础上，而且以实然宇宙生化的方式确保仁义信念的正当性，这在思想深度上明显是不足的。在这一背景下，张载既继承了孔子的天命观，凸显天命的道德意涵，又继承了孟子以性统摄命的理路，恢复先秦儒学所确立的个体觉醒与人伦文明的发展方向。张载还为以性统摄命的理路确立了天道保障，不仅从源头上纠正了汉唐儒学将人生归附于主宰之天的弊病，而且从本体论的角度论证了道德的超越性，弥补了汉唐儒学宇宙论生化论的不足，将儒家思想提升到一个新的高度。