王益仁

(哈尔滨工程大学 人文高等研究院，黑龙江 哈尔滨 150001)

赫勒一生都在关注自由、解放与人性，在移居澳大利亚后她尝试从伦理道德的视角来理解“奥斯维辛”与“古拉格”出现的缘由，并建构具有独特理论品质的“个性伦理学”。赫勒虽然努力将西方传统伦理学与现代伦理学进行整合，但与其他现代西方伦理学家一样，赫勒具有个体性、差异性和多样性的伦理思想在资本逻辑裹挟下的物化世界中却面临着缺乏实际可操作性的理论困境。而马克思伦理思想中的社会性维度为我们审视赫勒个性伦理的内在局限提供了重要启示。但这并非意味着马克思只是单纯地从宏观视角建构伦理学；相反，他的伦理思想中蕴含着对个体的道德与伦理状况的理论关切。只是在研究过程中，马克思伦理思想的个体性维度长期处于遮蔽状态。赫勒个性伦理学的意义与价值就在于引发我们对马克思伦理思想的深入挖掘，毕竟在个体道德选择和道德准则日趋多元化的现代社会中，建构一种相应的伦理道德需要将宏观的社会伦理与微观的个性伦理相结合。

一、赫勒个性伦理学反思的是什么

作为一名从奥斯维辛中幸存下来的哲学家，又亲历了“古拉格群岛”的残酷现实，赫勒特殊的人生经历使她能够直观体验到现代性的悖论。这种悖论集中体现为：人之主体性、创造性、自由和自我意识等不断得以彰显，而与此同时，理性计算法则又在悄然侵蚀着人们的日常生活，使人日益丧失批判精神与超越向度，成为“单向度的人”。

对于这种悖论，马克思曾经有过一段经典的描述：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[1]34-35这段话明确地指出了现代性的变动不居，也暗含着现代性的科学、客观、理性甚至冷酷的特性。

如果说19世纪现代性的悖论还只是初露端倪，那么20世纪的两次世界大战则是这一悖论最极端的展现。为此，许多哲学家以不同的理论视野和研究方式对现代性的悖论进行分析与探讨，寻救“救世”之“良方”。例如在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多尔诺认为：“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”[2]1而鲍曼则更为直接地指出：“我们猜想(即使我们拒绝承认)，大屠杀只是揭露了现代社会的另一面，而这个社会的我们更为熟悉的那一面是非常受我们崇拜的。现在这两面都很好地、协调地依附在同一实体之上。或许我们最害怕的就是，它们不仅是一枚硬币的两面，而且每一面都不能离开另外一面而单独存在”。[3]10

现代性的悖论不仅导致了深层的人之存在方式的危机，而且也使传统的伦理道德在现代遭遇了严重的挑战。这不只体现在人们因追求金钱、权势的狂热而漠视伦理道德的引导与规约，还体现为伦理规范与道德规则自身的结构也在发生转变。现代社会中，随着价值的多元化和个性意识的逐渐觉醒，伦理规则本身在向多元化方向发展。于是，西方伦理学的研究范式也开启了由传统向现代的演进之路。

如果从西方哲学上考察的话，西方伦理思想的这种演进正是西方哲学从近代向现代，进而向后现代转换的重要体现。在哲学层面，一些思想家将20世纪人类社会遭遇的生存危机与文化困境归咎于西方理性主义的肆虐，认为传统的理性主义以宏大的叙事风格和整体主义的理论特质湮灭了个体性存在。个体的差异性与多样性皆被传统的理性主义所统摄。当尼采喊出“上帝死了”时，便意味着普遍主义的瓦解，人们面前展开的是弘扬主体性、多元化的现代社会生活卷轴。与启蒙运动时期所强调的作为群体的“主体性”不同，以尼采等为代表的非理性主义哲学家们所强调的是作为个体的“主体性”。如果说前者的主体性中还存有普遍性因子，那么后者的主体性则因完全建立在独立个体之上而呈现多元化、个体化和相对主义特征，这是现代西方伦理学发展与演变的根源。可以肯定的是，现代西方伦理学通过强调伦理观念和道德规范的多元化和个体化，的确对传统伦理学具有某种程度的纠偏作用。然而，它也因此走向另一个极端，即“它们漠视道德的历史连续性和继承性，片面强调道德的创造性和更新性，使道德理论孤立化、主观化和相对化。对传统文化价值和道德普遍性的片面否定，造成了现代西方伦理学的一种主观情绪倾向的泛滥，也使它自身陷入重重矛盾之中”[4]30。那么，在现代社会多元主义条件下，伦理学究竟应该以怎样的姿态出现才能更有益地促进社会发展，实现人的自由与解放？赫勒的个性伦理学为现代多元主义条件下道德伦理的建构提供了一种积极有益的理论尝试。

赫勒力求在传统伦理学与现代伦理学之间寻求某种平衡。这表现在，她既深刻理解现代西方社会多元主义的发展趋向，洞悉这一趋向的利弊，又在某种程度上继承了西方传统理性主义的精神，希望借鉴康德道德哲学中具有先验性的一般性法则来消解极端多元主义的弊端。因此，她的个性伦理学一方面具有存在主义之维，强调道德主体的个体化和道德实践的多样化，并渗透着哈贝马斯以多元性为特征的商谈伦理的思想精神；另一方面，也可从中窥到康德“道德律”的理论踪迹。

二、个性伦理：伦理思想的一种后现代规划

对于现代性悖论，赫勒没有停留于宏观描述，而是深入现代人的生存方式之中探求其深层生存样态。赫勒借用海德格尔的“被抛入”一词描述了现代人的生存状态，即“每个人都是通过偶然性的诞生而被抛入到某个独特的社会之中的”[5]25，从而确立其道德哲学的本体论基础。与传统社会中人们的生存样态不同，现代社会中人们由于“被抛”而具有了双重偶然性，即出生的偶然性与成长的偶然性。现代人自身的发展恰恰是通过不断自由选择逐步将自身的双重偶然性转变为命运的过程。在这个过程中，人类社会的道德结构发生了变化，具有了普遍性道德规范与具体多元化道德准则共生的样态。也正是在人们将自身的双重偶然性转变为命运的过程中，赫勒强调了选择的重要性。通过借鉴克尔恺郭尔的“生存选择”理论，赫勒区分了两种生存选择，即差异性范畴下生存的选择和普遍性范畴下生存的选择，其中后者是她的个性伦理学的前提。赫勒认为，作为道德主体的个人，在面对双重偶然性时要首先通过普遍性范畴下生存的选择来前提性地选择作一个好人。然而，选择作一个好人并不意味着其现实途径是唯一的。赫勒“个性伦理学”的“个性”之处在于每一个体可以通过自己独特的方式成为好人。而这个前提是每个个体都是摆脱异化状态、彰显类本质的独立个体。在《日常生活》一书中，赫勒对“个性”与“特性”进行了专门探讨。在她看来，与“个性”相对的“特性”是日常生活中处于异化状态的主体，其特征是排他主义性，具有自我保存的倾向。与之相反，“个性”则是自由自觉的、类的存在物所具有的特征。具有“个性”的个人能够以自己独特的方式与通行的伦理规范建立起自觉的关联。因此，伦理规范与道德规则便呈现出多样化的发展趋势，而这正是现代西方伦理学所强调的。但也应该看到，赫勒虽然肯定现代性条件下宏大叙事中普遍主义和整体主义的危机，倾向于个体化和多元化的研究视角，但她与现代西方伦理学中极端的个人主义有着本质区别。这种区别呈现在《个性伦理学》一书中，赫勒虽然以尼采和《帕西法尔》作为理论的开端，最终却与尼采的伦理思想分道扬镳。尼采的“上帝死了”宣告主体性的至高无上，也昭示了现代西方伦理学个人本位主义与道德相对主义的凸显及不断强化的发展趋向。但赫勒却认为：“尼采反抗了：人是自由的；他必须是完全自律的。但是有完全自律的东西吗？如果有的话，它还能被称作‘人’吗？”[6]126可见，她并不赞同以尼采为代表的极端个人主义，以及由此而生发出的道德相对主义。但她也没有否认现代社会具体道德规范的多样性，而是希望通过商谈的方式使他者出场，并发出自己的声音。在《个性伦理学》中，赫勒以约阿希姆、劳伦斯和维拉三人对话的方式使康德、尼采和赫勒自己的伦理思想隔空碰撞，并力图在思想激荡中产生新的运思路向。赫勒并没有在三人中确立思想权威，而是让三人通过对话的方式将自己的思想展现出来，她借用尼采的“视角主义”(perspectivism)来表达个体作为道德主体所必须承担的道德选择的责任。赫勒借劳伦斯之口指出：“除非面对一个绝对，要不就没有相对主义，而视角主义与相对和绝对的并列毫无关系。每个视角都自我支持。从每个视角来看都有着不同的世界，这些世界尽管不同，但也分享着共同的东西；在我们可以共居于一个共同的世界这一点上，我们是彼此理解的。从视角主义的观点来看，真理要么可以是绝对的，要么可以是相对的，但它是绝对的还是相对的，并不取决于一般的视角主义，而是取决于每个特殊个人的具体视角。”[6]153尼采的视角主义反对以理性主义为中心的传统形而上学对世界的解释，而强调从作为本能和冲动的有机体的“生命”出发解释世界。这种非理性主义的解释具有多元化和多视角的特征。每个冲动都有自身的视角，而每个视角都拥有一种不同于其他视角的理解世界的方式。这种多元性、差异性和去中心化的特征也表现在现代社会的伦理约束机制和个体的道德实践中，这也是赫勒阐述个体伦理思想特别关注的状况。正是在对视角主义的重视基础上，赫勒通过对哈贝马斯商谈伦理学的借鉴与创造性转化，提出现代伦理学应该是一种实践商谈伦理学，其目的在于让现代社会中的每个人在交流中建立具有个体性的规范。然而，过度强调道德规范的多元化无疑就会走向道德相对主义。正是由于意识到这一点，赫勒认为，现代社会仍需要普遍性的道德规范。这里，她摒弃了康德式“道德律”的外在性、命令性与强制性，而将这种普遍性的道德规范视为人们行为中的“拐杖”，“拐杖”能够发挥引导性的前提就是人们将其内化于心。

综上分析可见，赫勒个性伦理学通过强调个体的自由选择，凸显了被传统伦理学的普遍理性与整体主义所湮没的差异性与多样性；又通过对普遍性范畴下生存选择的强调和引导性道德规范的重视，而试图避免现代伦理学极端个人主义和道德相对主义引起的主观情绪泛滥的倾向。通过个性伦理学的建构，赫勒希望每个主体的良心都能够得以觉醒，并通过自由选择而做最真实的自己，进而在现实生活中实现道德上的解放。然而，赫勒的这一愿望在现实生活中，尤其是遭遇物质利益时，不可避免地展现出自身的脆弱性。

首先，作为个性伦理学前提的普遍性范畴下生存的选择如何实现。对于人们如何前提性地选择作为“好人”这一问题，赫勒的回答是个体通过双重性质的自我反思形成真正的个性，进而为成为“好人”铺路。然而，现实生活中并非每个个体都能够进行双重性质的自我反思。这种自我反思需要个体首先对他所处的时代有理性而清醒的认识，对自我有准确的判断，而这些都要求个体首先是理性的人。对个体的这一前提性预设使得赫勒的伦理学罩上了精英主义的色彩。

其次，现实生活中，主体良心的觉醒何以可能。赫勒之所以青睐帕西法尔，是因为帕西法尔良心的发觉并非缘于外在强制性的力量，而在于主体内心对良知的“顿悟”。当然，赫勒并没有简单地停留于这种“顿悟”，她强调“顿悟”本身是主体一次次道德选择的结果，是主体的自由选择使自身“成其所是”。然而，问题在于，赫勒并没有意识到现实生活中，人的独立性是以物的依赖性为基础的。纵然存在“众人皆醉而我独醒”的道德主体，却也难免成为历史洪流之中的“星星之火”。因为，当今世界发展仍然没有超越内在地遵循“资本”逻辑的历史阶段，这也就决定了“逐利”不仅是社会进步的重要内驱力，而且渗透进人们社会生活的角角落落。在这一前提下，普遍主体良心的觉醒如何可能便成为重要的问题之一。

第三，赫勒的个性伦理学立根于道德主体的自由选择，这就使具有双重偶然性的现代人最终成为无家可归者。为了反对极权主义，赫勒赋予自由以优先性，指出一切具体的道德选择都应该建立在自由之上。这种对绝对自由的强调在使道德主体从统治与被统治关系中解放出来的同时，也使其面临着一种“自我放逐”的无家可归的境遇。于是，自由便不再是人之生存的理想状态，相反却成为一种新型“极权”。赫勒虽然将抽象的道德规范比喻为“拐杖”，但个体可以自由地选择是否使用这种“拐杖”，因此个体是否愿意主动成为好人或继续选择作为好人是又一重要问题。上述分析可见，赫勒个性伦理学若想摆脱理想性而具有现实性，则需要引入一个重要的维度——社会性。因为任何现实的个人都是“社会关系的总和”，在选择是否成为“好人”，以及如何成为“好人”问题上总是受到社会关系的制约。在这方面，马克思的社会历史理论具有更明显的优越性。马克思也强调“现实的个人”，但他从人的实践活动出发，将伦理道德问题置于变革社会关系之上，这种具有社会性的伦理思想为我们探求赫勒个性伦理学何以可能提供重要的理论参照。

三、社会性：个性伦理何以可能的现实之基

许多学者认为马克思并没有真正意义上的伦理学，或者从生产力决定生产关系、社会存在决定社会意识出发，认为马克思的伦理思想只处于马克思思想的边缘地带，作为社会意识的表现形式之一。例如，赫勒虽然承认马克思的思想中存在着个性伦理思想，但这是她从马克思青年时期人本主义思想出发而得出的结论。她最终还是认为：“总的来说，伦理问题在马克思的全部作品(oeuvre)中只是边缘的。马克思致力于通过指出‘社会意识’对于社会存在的依赖而消解‘社会意识’的崇高。”[6]20

应当承认，上述观点从某种角度看，具有一定的合理性，因为马克思思想在根本上是一种致力于变革不合理社会现实的社会历史理论，马克思主要是从人类历史演进机制和社会发展的规律性，而不是从道德评价入手来审视社会问题和把握社会的整体发展。但是，这并不意味着马克思完全否定了道德评判和伦理批判的价值和合理性。事实上，在马克思看来，现存资本主义社会的不合理不仅表现在它阻碍人类社会迈向自由人联合体的发展趋势，而且由于它贬损人的存在，压抑人的自由和全面发展，因而是不道德的，违背人性的。在这种意义上，我们虽然不能把马克思的思想归结为一种伦理学，而且马克思本人也的确没有系统建构伦理学思想，但是我们必须看到，马克思的社会历史理论包含着重要的伦理学维度和丰富的伦理批判思想资源。对工人贫困的分析，对于现代人异化的揭示，对于商品拜物教和货币拜物教的批判，对资产阶级虚伪的揭示，等等，都包含着深刻的伦理批判思想，这些思想贯穿于马克思和恩格斯的全部思想之中。例如，马克思在揭示劳动的异化时指出：“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造的价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚钝，越成为自然界的奴隶。”[7]158因此，马克思把“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[7]10作为一种绝对命令。恩格斯也谴责资本主义的不道德，他指出：“近八十年来，商业危机像过去的大瘟疫一样按期来临，而且它所造成的悲惨现象和不道德的后果比瘟疫所造成的更大。”[8]614恩格斯在1863年2月17日给马克思的信中说道：“人民被侮辱了，这就是不幸。”[9]326马克思在《资本论》中继续批判资本主义社会的不道德。他指出，表面上看，工人自由出卖自己的劳动，但实际上并不是“自由的当事人”；相反，“他自由出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间；实际上，他‘只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就决不罢休”[10]349。

由此可见，对于资本主义社会和资产阶级的伦理批判是马克思社会历史理论中的重要思想资源，对于我们全面地理解马克思主义具有不可或缺的价值。而且不仅如此，这些思想资源不仅具有重要的理论价值，而且对于我们更加深刻地揭示现代性危机和现代人的道德困境，也具有十分重要的现实价值。这是因为，与以往伦理学相比，马克思所进行的伦理批判可谓一场“哥白尼式的革命”。古今中外的伦理思想皆以个体道德为特征，强调个人遵守道德规范的目的是维护社会的和谐稳定。这种伦理学从社会的角度出发要求个人，将个人降格为道德客体。马克思则相反，他从“现实的个人”出发，在以实践为核心的唯物史观基础上，将道德主体从社会反转为个人，要求为了实现人的自由解放与全面发展必须对社会进行改造，消除奴役人、压迫人的客观物质条件，从而使社会成为道德的。前者认为，为了社会的稳定和谐，个人必须做有道德的人，这是从社会出发对人进行道德评价；后者认为，为了人的自由解放和全面发展，社会必须是有道德的社会，这是从人出发，对社会进行道德评价。正是基于这种思考，马克思很少谈论个体的道德规范，而是强调变革社会。因此，我们应当依据马克思唯物史观的基本立场，在充分吸纳各种现代伦理思想资源和深刻揭示现代人道德困境和文化危机的基础上，把马克思社会历史理论中的伦理批判思想资源充分挖掘出来，建构起一种具有现代视域的伦理学，一种以社会伦理学为基本定位的现代伦理学。

马克思伦理学的社会性源于他将伦理思想植根于以实践为基础的唯物史观。可以说，实践唯物主义给予马克思伦理思想以现实性。从这一运思理路出发，个性伦理学的现实可能性便找到了最为切实的理论根基。

第一，伦理思想中的人道主义精神应该以实践唯物主义为基石。任何伦理思想都蕴藏着某种人道主义精神，不同的是对人道主义的理解。马克思的人道主义以现实个人的实践为基石，在这种人道主义指引下的伦理思想强调个体道德受制于现实个人实践中生成的社会关系与社会结构，道德个体的形成有赖于社会关系与社会结构的变革。马克思更多地从政治和经济的角度分析伦理道德问题，而较少谈论个人道德，是试图将人道主义与“科学理性”相结合，以避免抽象谈论人道主义所带来的空想性。相较而言，赫勒伦理思想中的人道主义精神却处处渗透着存在主义式的抽象性，这是个性伦理在坚实的日常生活面前时常表现出软弱无力的原因之一。

第二，个体在伦理道德中的作用应该从现实的实践活动中考察。马克思与赫勒二人皆强调个人作为主体在伦理道德中的基础性地位，也正因如此，赫勒才将马克思与尼采的伦理思想归于“个性伦理学”之列。事实上，虽然马克思与尼采都在强调个人，但马克思的个人是建立在实践基础上的主动性与被动性、能动性与受动性相统一的“现实的个人”。马克思和恩格斯强调：“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[7]524立足于实践唯物主义来理解人，就会发现，在实践活动中，人在改变环境的同时，也受环境的制约。因此，马克思和恩格斯在批判资产阶级的不道德和反人性带给工人的苦难和灾难时，强调要从社会制度上寻找根源。马克思指出：“最勤劳的工人阶层的饥饿痛苦和富人建立在资本主义积累基础上的粗野的或高雅的奢侈浪费之间的内在联系，只有当人们认识了经济规律时才能揭露出来。”[10]757恩格斯也强调：“工人阶级处境悲惨的原因不应当到这些小的病痛中去寻找，而应当到资本主义制度本身中去寻找。”[11]294同理，道德危机的克服也不能脱离社会机制的变革，人与人之间的道德伦理问题不能仅仅诉诸个体的良知觉醒，而应该归结为社会的变革。个体的不道德行为源于社会本身，而道德个体的生成只能存在于进步的社会之中。在这一点上，赫勒与马克思的不同之处在于，她倾向于具有绝对自由的个体，将个人从社会关系与社会结构中抽离出来。因此，她更加强调个体无论在何种境遇下都要首先做出道德层面的“生存性选择”。

第三，关于人性的理解应该因具体的实践活动而变化。人性问题是伦理道德的核心问题，任何伦理思想与道德哲学都以对人性的某种理解为前提。马克思对人性的理解建立在实践唯物主义之上，他强调人的本质根源于人的实践活动。这里的“实践”概念具有丰富的内涵，它既包括对物质利益的追逐，也包括对自由解放的渴望。基于此，人性的内涵也具复杂性。一方面，在马克思所言的人类发展的“史前”阶段，由于人仍受物的支配，因此人性归根结底表现为对物质利益的追求。在生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的阐释框架中，隐含着对人的动物性的肯定。试想，若非为了追求物质利益，人们缘何会不断调整生产关系以适应生产力的发展？换言之，恰恰是人们对物质利益的渴望才促使人类从荒蛮走向文明，为工业社会的发展提供不竭动力。诚然，这里并非有意否定精神追求的正当性与合理性，只是强调对于人们在一定社会发展阶段和社会环境中追逐物质利益的行为应给予某种程度的考虑；或者说，不应该全盘否定。因此，与诸多伦理学家不同，马克思并未无视或简单批判人的动物性；相反，是把动物性视为人性发展进程中的一环。然而，强调人性中的动物性是因为马克思意识到人的本质具有历史性，随着人类“史前”阶段的结束，动物性对人的支配作用逐渐隐退，真正的自由才会逐渐实现。于是，马克思的“实践”概念以及基于实践而形成的人性理论便落脚于对自由的寻求，这也是马克思将人性立足于实践唯物主义而非单纯的生产力决定生产关系的根本原因。反观赫勒的伦理思想，“生存性选择”何以可能之所以成为问题，源于赫勒没有意识到无论是在极权主义肆虐的条件下，还是在资本逻辑的裹挟下，“趋利”都是人性的内在要素之一。道德伦理的失衡正是个体尚处在史前阶段的动物性的展现。因此，不变革社会关系，不使人类从必然王国跃进到自由王国，道德伦理就永远都会受到“趋利”的挑战。

第四，自由是实践活动的特质，而不是抽象的范畴。在强调人之自由本性上，马克思与西方许多资产阶级思想家存在一致性，但马克思立足实践活动对“人为何生而自由”这一问题的回答使他与抽象人性论者彻底划清了界限。在马克思看来，理解“人为何生而自由”根本在于理解实践活动内蕴人的双重尺度，即“物种的尺度”和“人的内在尺度”。作为自然界生物中的一员，人与动物的相似之处在于都是受动性的存在，即都受制于自己所属的物种和外在自然界。然而，与其他生物不同，人可以通过实践活动将人的内在尺度作用于对象，从而实现自由。但又必须意识到，这种自由并不是无条件的，而是在被动与主动、受动与能动的张力中实现的，是不断依社会关系的变化而变化的自由。相反，赫勒的自由观却任性得多，她给予自由以优先性却没有说明人的自由选择源自何处，个性伦理学的这种逻辑缺环也成为它在现实问题面前软弱无力的原因之一。

从上述分析可见，建立在实践唯物主义之上的马克思社会伦理学以实践为理论基石，在人的感性活动中揭示了道德观念产生的客观物质根源，并突出了伦理观念与各种道德规范的历史性。这种伦理思想从人的实践活动出发解释伦理道德的产生与演变，赋予伦理道德以科学性和客观性，有助于克服赫勒个性伦理学的某种抽象性。马克思社会伦理思想的宏观研究范式下的这种人性观还不是一般意义上的哲学表达，而是内蕴着个体性特征。人作为感性活动的主体，无时无刻不处于一定的实践关系之中，作为对象性存在的人的文化背景、历史体验与心理层面的差异性源自人的具体的社会关系，社会伦理的个体性特征也正是源自人置身其中的具体的文化背景、历史体验和心理层面的差异性。

四、个体性与社会性的统一：现代社会伦理建构的诉求

这里，任何简单地肯定或否定赫勒与马克思的伦理思想的做法都是失之偏颇的，因为任何哲学都“是被把握在思想中的它的时代”[12]12(序言)，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”[8]121。赫勒与马克思的伦理思想，以及后人对马克思主义伦理思想的理解与阐发，都不可避免地烙着时代的印记与哲学家个体化的经历。

赫勒之所以从伦理学的角度强调个体道德选择的前提性作用，一方面在于对苏联社会主义模式和中东欧国家社会主义实践与改革之路的反思与批判，另一方面在于她的奥斯维辛的痛苦经历。于是，同其他中东欧社会主义国家的理论工作者一样，赫勒希望通过建构一种激进的政治理论来推动本国社会主义改革的步伐，进而恢复社会主义的人道主义精神。然而，中东欧国家社会主义改革的接连失败，以及赫勒本人在匈牙利的遭遇使她不得不跳出政治和经济的视野去思考问题。由此，以个体性为特征的伦理思想应运而生。而这种弱化经济政治维度的伦理道德思想从一开始就注定带有某种悲剧性色彩。不容忽视，赫勒父亲在奥斯维辛集中营中不愿为求生存而改变自己信仰的行为在幼小的赫勒心中就已经埋下了“善”的种子，使得她后来在其伦理学中强调真正的“好人”应该自由地选择宁愿自己受苦而不伤害别人。(1)对于父亲的形象在其理论建构中曾经发挥的重要影响作用，赫勒在深度回忆与反思中有过明确论述。参见阿格妮丝·赫勒：《道德哲学》，王秀敏译，黑龙江大学出版社2014年版，第7页。与赫勒所处时代不同，19世纪的产业革命引起社会历史和政治经济的变迁，它一方面使人类的实践活动在深度和广度上达到前所未有的水平，为科学揭示人的实践本质提供了客观可能性；另一方面，也使物质生产在社会生活中的支配作用、构成社会形态的诸要素之间的相互关系日益明朗，为科学揭示社会形态的物质基础及其发展动力提供有利条件。更为重要的是，产业革命导致了无产阶级的觉醒及其与资产阶级的尖锐矛盾。这些为马克思伦理思想的形成创造了重要的时代条件。资本原始积累与无产阶级赤贫的鲜明对比，使马克思确立起人道主义的理论立场。然而，当抽象的人道主义遭遇现实中的物质利益而顷刻崩塌时，马克思清晰地意识到人道主义理想的实现要依赖于现实社会的变革，意识到个体伦理道德的真正实现要依赖于以实践唯物主义为基础的社会伦理的建构，这是马克思更多地从经济视角展开对资本主义的政治经济学批判，更多地以政治经济为突破口而强调社会伦理思想的根源。

事实上，赫勒与马克思的伦理思想虽然在研究视角上存在差异，但并非意味着二者一定是对立的、互斥的。相反，赫勒从个体性角度对伦理问题的探讨也是马克思伦理思想的题中之义，是对马克思伦理思想拓展与深化的积极尝试。马克思从人类历史的宏观视角归纳出社会发展的三种形态，并明确指出资本逻辑主宰一切的时代正是“以物的依赖性为基础的人的独立性”时代，因此包括伦理道德在内的一切社会现象与社会问题都需要置于这一时代背景中考量才能得到科学解答。然而，身处资本逻辑统摄之下的现实个体在面对伦理道德失衡时是应该消极地被动接受、随波逐流，还是应该积极地主动选择做个好人，这是赫勒伦理思想探讨的根本性问题。现代人虽然还未跳出马克思所预期的人类社会发展的第二阶段，但作为个体性的存在，每个人应该思考如何尽量减少或尽可能避免资本对人性的侵蚀。在历史长河中，每个生命个体都如沧海一粟般转瞬即逝，因此了解历史发展的规律与趋势固然重要，但更为重要的是如何在自己有限的生命中尽可能使自身获得某种程度的自由与解放。从这一角度来理解赫勒与马克思的伦理思想就会发现，具有社会性与历史感的社会伦理思想固然应该值得我们给予充分的重视和吸纳，以便我们真正厘清和诊断现代社会伦理道德问题产生的真切原因，但具有个体性与多元性的个性伦理思想也不容忽视，否则我们无法解释身处现代社会中的现实个体如何选择成为一个好人。现实中的个人既是个体性存在，又是社会性存在，个体性与社会性是建构或塑造现代社会伦理思想的双重向度，这是由现实个人历史的、文化的日常生活逻辑所决定的。