张 明

(山东社会科学院 国际儒学研究与交流中心，山东 济南 250002)

佐藤将之教授所作《〈荀子〉的人“性”是否〈韩非子〉为“人”观的基础》(1)《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2017年第4期。相关论述亦见于佐藤将之著《荀学与荀子思想研究：评析·前景·构想》，台北万卷楼2015年版，第11-13页。一文，通过细致精审的概念辨析，得出了《荀子》的“性”概念与《韩非子》的“人”观之间并没有直接关联的结论，并且进一步通过史料考证，推论出“韩非并非荀子的学生”这样一个新颖的观点(2)之前亦有相关论文提出类似观点，见张涅：《论韩非与荀子无思想承传关系》，《中州学刊》1998年第1期。。破除旧论，另立新说，妥当与否，自然可以商榷，但是笔者所关注的，既不是佐藤教授论证的过程，也不是其结论是否靠得住的问题，而是在于这篇论文写作的“先在”或“潜在”的出发点，也即作者在文章中未曾点明，却又暗示了的一种对既往某种固有观念的冲决与重构的意图。

所谓固有观念，是指荀子之为儒家、荀学之为儒学的定位在相当长的历史时期直至当下频遭质疑，视荀学为异端、视荀子为法家之声不绝于耳。唐宋以降，荀子被排除在儒家“道统”之外，至明代更是被革出孔庙配祀之列。究其原由，固然在于荀子言性恶、重法治的思想理念与奉孟子性善说、心性论为圭臬的宋明理学格格不入，也在于作为最著名的法家人物韩非的老师，荀子随着儒、法两家的交恶以及法家的不断被污名化而受到株连。

反观佐藤教授的论文，其潜在的目的就颇为明确了，就是要从“思想”和“历史”两个方面切断荀子与韩非以及《荀子》与《韩非子》之间的关系，即是切断荀学与法家之间的关系，为荀子及荀学作一番“正名”的工作。身为当代深具影响力的荀学研究专家，并着力于推动荀学复兴运动的佐藤教授，面对“荀子是儒家还是法家”这一基本论题，是无论如何也绕不开的。名不正则言不顺，倘若不能针锋相对地面向诸种来自久远历史以及鲜活当下的质疑之声，辨明荀子之为儒家的身份和立场，则难以在儒学内部与更为坚固的孟学传统相抗撷，从而为荀学辟出一席之地。

令笔者深感探究兴趣的，不是通过像佐藤教授这样的论证方式来判定荀子是否为儒家，而是“荀子是儒家还是法家”这个话题在历史上是由怎样的观念所引发，而这些观念又是怎样在历史上逐步形成的。对观念史的梳理显然有助于我们更为全面地了解荀子与韩非及法家关系诸问题的历史语境因素，如此一来，将有可能以某种迂回的方式回应或者消解问题本身。

一、先秦语境中的儒法关系

春秋以降，道术为天下裂，诸子百家蜂起，各执所学，自立其说，彼此攻讦，莫衷一是，然而究竟以何种方式来自我命名，先秦文献中尚无明确记载。就早期影响最大的儒、墨两家而言，虽然孔子谈过儒，如《论语》记载“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒！’”(《论语·雍也》)但按其语气，“儒”的概念还较一个学派为宽泛。孟子谈“儒”，略带有自指之意，如其云：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”(《孟子·尽心下》)然而整部《孟子》提及“儒”字不过两处，另一处还是出自他人之口(3)夷子曰：“儒者之道……”，见于《孟子·滕文公上》。，在多数情况下仍以仲尼之徒自称。墨家则直接与开创者墨翟的姓氏有关，且毋宁就是指墨子本人及其学说。至战国末期，则有“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”(《韩非子·显学》)之说，是初步的学术史总结，但也仅限于儒、墨两家“显学”而言。可见在先秦诸子之间，或有学派之实，而无学派之名；有传承关系，却相当松散，歧见迭出，譬如荀子就严厉批评子思、孟子，并不因他们同出孔门而留有情面。

为诸子百家命名的工作最终由西汉学者完成。不难想象，当一场持续几个世纪之久的学术大论辩随着分裂时代的结束、大一统时代的到来，也就完成了自身的历史使命，思想大潮退却，纷争戛然而止。与此同时，对数百年来的学术思想纷争进行分类归纳、评析总结的工作，则成为新的历史时期学者们应该承担的学术职责。最初由司马谈(约公元前169年-公元前110年)在《论六家要旨》中将众多学派粗略地分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，至刘歆(公元前50年-23年)《七略·诸子略》则增订为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等十家，又除小说家外可观者九家。班固(32年-92年)著《汉书》，将《七略》收录于《艺文志》，《荀子》(《孙卿子》)列入儒家，《韩非子》列入法家。以司马谈、刘歆等人的学识眼光而言，其对诸子百家的分类条贯、指陈得失，堪称完善，遂能成为经典不移之论，而为后世学者尊奉。但是，这种学术史的总结性成果总是提纲挈领、化繁入简的提炼产物，化百家为十家、九家，着眼于诸子大同之处，而忽略其细节差异，免不了带有笼统化的特征。特别是作为后世学者的回溯性工作，已然与前代历史的具体情境拉开了距离，这种分类方式所产生的结论绝不能直接取代学术史本身的样貌。如果学者先入为主，以这种命名以及简化了的归类方式去考察和审度先秦思想的具体状况，难免只见其共性而忽略了具体思想家的个性特征，这在思维上是倒果为因，在认知上是见林不见木，谬误遂生。

“每个民族都有自己独特的文化，具有悠久深厚的历史积淀和未曾间断的文明传统的中华民族更是如此。”(4)左亚文、刘争明：《中华和谐辩证思想的智慧特色与理性回归》，《新时代马克思主义论丛》2019年第2期。笔者认为，先秦诸子的思想动力之源，未必是要传承某种学说谱系，也未必有后世经学谨遵家法的自觉意识，其最着重之处在于作为时代的思想者如何回应时代提出的命题，以何种方式解决从现实政治到思维领域的种种难题。从这样一个思想的源头出发，诸子积极汲取前辈的思想成果和精神养料，并在互相辩难与自我反思中增益不能、成一家言。所以，在先秦诸子著作言行中，我们既可看出维护自身立场指斥对方的内容，也可感触到彼此之间不设藩篱、互为参照的互动关系，诸如颜回之于庄周(5)参见杨海文：《“庄生传颜氏之儒”：章太炎与“庄子即儒家”议题》，《文史哲》2017年第2期。、老子之于韩非、法家之于荀卿，“其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也”(《汉书·艺文志》)。今天我们讨论荀子是儒非儒，只能说是一个学术史层面的议题，而不是荀子及荀学本身所具之义，因为放置在先秦学术思想语境之中，荀子首要思考的不是成为一个儒家，而是集各种学说之大成以应对时代之所需。退一步讲，我们将后世已经命名化了的派别观念带入到先秦语境中去考察，那么儒法之间处于怎样一种关系？是否在根源处就势同水火？可从以下两方面来作探究。

其一，依据现存的文献特别是儒家的文献记载，被后世冠以法家之名的代表性人物及其言行并未成为儒家的反面和主要攻击敌手，尽管在理念上有着明显的差异。管仲与子产通常被视为法家的先驱，孔子对二人评价甚高。评管仲时说：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”(《论语·宪问》)又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(《论语·宪问》)面对弟子们对管仲有所不敬的提问，孔子对管仲的功绩给予正面肯定，奉以“仁者”的极高评价。评子产时说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(《论语·公冶长》)史载：“及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也’。”(《左传·昭公二十年》)。可见孔子对子产同样给予了肯定与赞美，称子产为“惠人也”(《论语·宪问》)。孟子主张王道，反对霸道，对辅佐齐桓公称霸的管仲虽有不满，但多避而不谈，称“仲尼之徒无道桓文之事者”(《孟子·梁惠王上》)。孟子好辩，但主要的敌手是杨、墨之徒，称：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。……能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)杨朱后世被归入道家，所以当孟子之时，他所反对的主要是道家和墨家。至于说到荀子，在荀书《非十二子篇》中，既批判道家(它嚣、魏牟)，也批判墨家(墨翟、宋钘)、以及法家(慎到、田骈)、名家(惠施、邓析)，乃至儒家(子思、孟子)，《解蔽篇》中又批评了庄子、申不害，几乎可谓无人不谈，无人不批，这说明荀子心中没有学派之分的挂碍，具有自主的见识与评判标准。大约直到战国末期儒法之间才有一些激烈的冲突，如韩非斥儒为“五蠹”之一。在整个先秦思想论争的大潮中，儒家与墨家道家的交锋以及儒家内部的分化可能更为突出，相对来说，儒家与法家之间并没有显示出直接的对立关系。

其二，儒法之间为何较少违和，须从两家主要的理论入手加以解析。儒家重“礼”，法家重“法”，二者的共通之处在于都指向某种国家与社会的治理秩序，虽然所持理念不同，但是相互之间尚有通融之处。孔子讲“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，是以儒家的道德、礼仪为治国理政的上选之策，而以政令、刑罚为下选。值得注意的是，礼与刑并不是对立的概念，而是治国策略上的分别，有优劣之分，无是非之别。在孔子及儒家看来，“礼”的方式温和而道德化，可感召民心，使之归附而遵从秩序；“刑”的方式严苛而强制化，人民虽然服从却缺乏廉耻心。法家的“法”概念，显然要比“刑”的内涵要大，不仅有惩罚，也要有奖赏，不是简单的负面含义，但是法不容情、令行禁止，却是强制性的，这与儒家温柔敦厚的礼教还是有一定差别。从政治实践角度看，儒家的礼治政策虽然高蹈，但是在短期内法家的法治策略更能收获实效，特别是在战国诸雄争霸，兼并战争日甚一日，在诸侯务求迅速富国强兵的形势下，礼不如法的短处就凸显出来了。故此，各国均纷纷“变法”图强，而儒家一味强调的道德礼治被认为是“迂远而阔于事情”(《史记·孟轲荀卿列传》)，不为采用。但从长期的历史发展来看，儒法并用、互为补充却是可行的，两汉之制可以为证，说明两家之间并无绝对不可调和的矛盾。要之，两家都主要着眼于如何建立一种有序的世界，孟子批评杨、墨“无父无君是禽兽也”，其关键就在于道家、墨家对秩序的否定与颠覆，这是儒、法两家都不能认同的。

我们再回到与荀子相关的话题上，通过上述分析，荀子作为儒家思想家对法家思想的借鉴吸纳，甚至向法家的倾斜，在先秦思想语境中绝不会构成评价性层面的非议与责难。这不仅源于事实上先秦儒、法代表思想家之间相对心平气和的关系，并且在两者核心理论之间有着通融之处，以至于他们之间很少有真正的敌对和激烈的交锋。简言之，此时法家在儒家的心目中并没有被贴上“罪”的标签、成为“恶”的象征，所以被贴上“罪”的标签、成为“恶”的象征一定是后来的事。

二、“焚书坑儒”与法家的被“污名化”

真正导致儒、法两家成为仇雠的，是发生于秦朝统一之后的“焚书坑儒”事件，这一影响深远的事件被司马迁记载于《史记·秦始皇本纪》中。事件本身有据可查，文献足征，无须赘述。而与本文主题相关且于整个观念史而言饶有意味的是，这个事件——其实“焚书”“坑儒”是两个事件，并非同时发生，源出性质也不同——被西汉以降的儒者视为对本学派的极大冒犯，并不无夸大地将其描绘为前所未有的文化毁灭事件，而制造这场罪恶的被最终认定为法家。随着这种观念不断强化，法家被彻底“污名化”，法家即是“罪”、即是“恶”，但凡与它沾边的极可能被“定罪”，被视为异端。那么，究竟这种观念在历史进程中如何被一步步推演和固化的呢？笔者拟从以下两个方面试析之。

其一，西汉政权合法化的需求。西汉是建立在武力推翻秦帝国基础上的新兴政权，亟需某种与之相契合的思想理论来切割它与前朝之间的关联，说明秦帝国灭亡的必然性，同时证明汉帝国政权的合法性。在这种观念的引导下，秦的一系列政治举措和治国理念都被视为谬误，而被新政权加以修正或颠覆，其中作为秦朝立国思想的法家学说被黄老学说及后来的儒家学说所取代，秦政被视为“暴政”，秦法被视为“苛法”，秦的文化政策被视为毁灭性的。以这种既定的成见来看待短命的秦帝国，事情本身究竟如何并不重要，契合西汉政权的合法化需求才最为重要。在这种政治语境中，“焚书坑儒”事件就被涂饰上别样的色彩。

先来看“坑儒”。实际上《史记》的原文为“坑术士”(6)“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”(《史记·儒林列传》)，“术士”未必是“儒”，应该是指那些蛊惑皇帝寻求方药的方士以及一些诽谤朝廷之徒，即便其中有儒生，也不是主要的部分。关于这一点，近代以来许多学者根据《史记》及相关文献的记载已经作了辨正。如康有为认为：“秦虽不尚儒术，然博士之员尚七十人，可谓多矣。且召文学甚众，卢生等尊赐甚厚，不为薄也。坑者仅咸阳诸生四百六十余人，诬为‘訞言传相告引’，且多方士，非尽儒者。……伏生、叔孙通即秦时博士，张苍即秦时御史；自两生外，鲁诸生随叔孙通议礼者三十余人，皆秦诸生，皆未尝被坑者。其人皆怀蕴《六艺》，学通《诗》《书》，逮汉犹存者也。然则以坑儒为绝儒术者，亦妄言也。”(7)康有为：《新学伪经考》，中华书局2012年版，第8页。顾颉刚认为：“当时的儒生和方士本是同等待遇，这件事又是方士闯下的祸，连累的儒生；后人往往把这件事与‘焚书’作一例看，实在错误。焚书是初统一时的政治使命，坑儒则不过秦始皇个人的发脾气而已。”(8)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1998年版，第10页。可见，经过一番澄清，“坑儒”事件其实是一件极小的事情，甚至牵涉不到政治问题，“坑”的也不是“儒”，像伏生、叔孙通、张苍等儒生还安然无恙地在朝廷上当着官直到秦朝覆亡，只是不敢随便议论朝政罢了；但是到了西汉时代，这件事情就被渲染成重大事件，成为秦朝暴政的一个典型案例。

“焚书”略微复杂一些，涉及到秦帝国思想专制政策。但是，“焚书”不是“焚”所有的书，也不是把书全部“焚”掉。关于这一点康有为辨析得也很清楚：“焚书之令，但烧民间之书，若博士所职，则《诗》、《书》、百家自存。夫政、斯焚书之意，但欲愚民而自智，非欲自愚；若秘府所藏、博士所职而尽焚之，而仅存医药、卜筮、种树之书，是秦并自愚也，何以为国！《史记》别白而言之，曰‘非博士所职，藏者悉烧’，则博士所职，保守珍重，未尝焚烧，文至明也。”(9)康有为：《新学伪经考》，中华书局2012年版，第5-6页。可见，“焚”的是民间之书，不容许民间藏书和议论，但书还有官府所藏，并未全部“焚”掉。“焚书”的目的是“以愚黔首”，让百姓看不到、听不到、议论不到就达到目的了。以此观之，秦的“焚书”远谈不到文化毁灭，恐怕还不如项羽入咸阳一把大火烧得更干净。

其二，儒家进入国家权力中枢。汉初国策以黄老之术为主，兼用法家刑名之学，儒家虽然也扮演了重要角色，但尚未进入到政治舞台的中央。及至汉武帝继位，儒家学说的作用越来越被看重，遂有“罢黜百家、独尊儒术”的政策出台，儒家至此才真正分享了帝国的政治权力。一方面为了配合西汉政权合法化观念的建构，另一方面则出于对自身“独尊”地位的维护，那些逐渐具有政治主导权的儒家知识分子在不断强化对前朝的批判力度的同时，也从学派层面对法家进行持续攻击和污名化。“焚书”“坑儒”就不仅仅是指向秦始皇与他的“暴政”，而是从更深层的思想文化角度，被推演成一种直接针对儒家的暴虐行为，韩非、李斯就成为助秦为虐的法家代表被推至前台。从更长久的历史来看，儒、法之间在权力场上的斗争持续了很长时期，尽管早期有过多次胜负难分的局面——例如代表法家的桑弘羊与代表儒家的文学贤良之间在盐铁会议上的大辩论，但是最终还是儒家掌握了话语权，并在朝代更迭过程中始终能够维持自身的这种优势，直至中国封建社会的落幕。

随着儒家在政治上逐步确立起“独尊”权威，历史的书写方式也逐渐向着以儒家思想为正统的方向转进，在这一过程中，“焚书”“坑儒”就不再单纯作为一个历史事件，而是被视为正统文明受到侵害、儒家学者遭受迫害的痛苦记忆而定格在文化长河的最初时段。暴秦、法家、韩非、李斯，都成为制造这场罪恶的关键词汇，此后任何坚守正统意识的儒家学者都不假思索地接受了这种观念，形成了在儒家圈子里某种集体无意识式的观念沉积。

然而令人尴尬的是，韩非、李斯乃至法家这种负面形象背后还有一个并不模糊的人影在摇动，这就是荀子，一个既在太史公笔下与孟子并称且被尊崇“最为老师”的大师级儒者，又同时作为韩非、李斯授业之师的别样存在者。对这一看上去颇为矛盾的现象，究竟该作何种评价？在从汉至唐的漫长时段里，学者们几乎都对这个问题保持了沉默。或许有如下几条理由可作解释：首先，汉唐是经学繁荣的时代，学者们关注的是《诗》《书》等“经书”的诠释与传授，《孟》《荀》等诸子之学作为经学辅翼尚未被关注也未产生影响，甚至长期藏诸秘府而未加整理，直至刘向刘歆父子对中央馆藏书籍进行大规模校勘，《荀子》等书才有定型的善校本。没有好的本子，就缺乏阅读、传播的可能性，读者不多，影响自然就小。学者的眼光都瞩目在经学上，今古文之争一直打到汉末三国，全副精力都在这上面，诸子之学尚待后来者。其次，与此相关，荀子是公认的经学鼻祖，曾三为稷下学宫祭酒，几乎所有的儒家经典著作的传承都与他有直接关系，特别是经过秦末战火之后，世存书籍很少，儒家经典的传授大多依赖荀子的学生口耳相传。受此恩惠的经学家不为荀子表功也就罢了，断不会去抹黑自己的祖师爷。再次，荀子虽然有趋近法家的倾向，但《荀子》中记载他入秦观风并与昭王、范雎等人的对答，最终以一句“秦无儒”指陈其失的风格来看，毋宁说他是一个先知先觉者，料定了秦的短命以及西汉国家的政治归宿，甚或说预知了儒家在经过“法”的洗礼之后的从容上位。汉唐时期，荀学虽未彰显，却于细微处透露着影响，如先荀后孟的提法成为常例。(10)参考周炽成：《从先荀后孟之说看汉唐荀孟关系以及荀子在儒学中的地位》，《社会科学》2017年第5期。综合上述，即便在法家被“定罪”的情况下，荀子仍未受到株连，甚至以某种“缺席”而“在场”的状态影响着汉唐儒化政治的走向。

三、“道统”的树立与扬孟抑荀运动

一般认为，儒家“道统”论的始作俑者是韩愈(768年-824年)。韩愈在其重要论文《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”(11)韩愈：《原道》，参见刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，中华书局2010年版，第4页。韩愈很重视孟子，他要排斥佛老，树立儒家在政治和思想领域的主导地位，就到儒家的前辈那里寻找理论资源，孟子的“距杨墨”，正可以作借鉴，于是孟子在他心目中的形象就高大起来，并且几乎照搬《孟子》卒章的文字，勾勒出从尧、舜到孔、孟这样一条传道的谱系，后来到了程朱理学家那里，就变成了“道统”论。但是其中说“轲之死，不得其传焉”，却是石破天惊之语，一下子把荀子等人都排斥在“道统”之外了。在另外一篇《读荀子》中，他又下了这样的断语：“孟氏，醇乎醇者也；荀与杨，大醇而小疵。”(12)韩愈：《读荀子》，参见刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，中华书局2010年版，第112页。在韩愈的心目中，孟子要比荀子更加纯粹，更为高明。尽管他仍然对荀子怀有敬意，称荀学“要其归，与孔子异者鲜矣”(13)韩愈：《读荀子》，参见刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，中华书局2010年版，第111页。，又孟荀并举，说“是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域”(14)韩愈：《进学解》，参见刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》，中华书局2010年版，第148页。，但是孟、荀之间高下优劣的话题，却由此滥觞。

在韩愈作为文坛领袖和儒学宗师的双重身份影响下，他所带动的诸种思想话题被当时与后世学者、文人及政治家们反复提及，并不断讨论、深化，赋予更丰富的内涵。纵观历史观念的走向，在孟荀关系问题上可以划出这样两条并行的曲线，即孟子的升格和荀子的见黜。在这样的大趋势内部，荀子与其弟子韩非、李斯的关系被牵诸前台，时隔千年之久后首次被作为批判材料，成为荀子及荀学的“定罪”依据。依据现存文献，较早把这个“罪名”提出来的是晚唐的陆龟蒙(？-881年)，他认为“斯闻孔子之道于荀卿，位至丞相，是行其道，得其志者也。反焚灭《诗》《书》，坑杀儒士，为不仁也甚矣！”其结论则是：“吾以为[荀卿]不如孟轲。”(15)陆龟蒙：《大儒评》，载《全唐文》卷八百一，中华书局1983年版，第8413页。值得注意的是，尽管其结论合乎扬孟抑荀的总体趋势，但是大致上是较为温和的，其中仍以荀子为“大儒”，只提李斯而不及韩非，还没有把法家与荀子混同。陆氏之言一出，相继遭到了林慎思(844年-880年)、智圆(976年-1023年)的反驳，他们从常识的角度指出，师弟之间或由气质差异，或因智愚不同，不能一体同视、一概而论。案二人的辨说，可算是至理之言，本来应可平息争议；然而到了苏轼(1037年-1101年)那里，却又另寻依据，认为荀学与李斯焚书之间有着必然联系。其言曰：“昔者常怪李斯事荀卿，继而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇仇。及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者皆出于荀卿，而不足怪也。”(16)苏轼：《荀卿论》，参见孔凡礼点校：《苏轼文集》，中华书局1986年版，第101页。这已经不是简单地关注荀、李的师承关系，而是直接攻击荀学本身，把“焚书”的原因完全记在荀子的账上，特别是流露出对《荀子》中对子思、孟子所持的批评观点的不满。

需要说明的是，在整个扬孟抑荀运动中，荀子与李斯的话题仅是其中的冰山一角，整个运动最核心的内容是孟子性善论与荀子性恶论之间的角逐，并且到了二程、朱熹那里，性善论获得了压倒性胜利。奠基于孟学之上的程朱理学成功地在两宋思想界一枝独秀，并在宋末元初成为官方推崇的学说，此后的情形众所周知，明清两代皆奉朱子之学为官学，虽偶有异议，却无可取代之。荀子及荀学在中国封建历史中的最终位置也是由朱子来判定的，一言以蔽之，就是对其全盘否定！其言曰：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。……荀、扬不惟说性不是，从头到底皆不识。”(17)黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，中华书局1983年版，第3254页。又言曰：“荀卿则全是申、韩”！(18)黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十七，中华书局1983年版，第3255页。后一句不啻是对荀子的“死刑”宣判。此前的诸种议论甚至极少涉及荀、韩之间的关系，但朱子这一句话，不惟荀子作为儒家的身份变得可疑，而且拿已经在正统儒家那里被污名化的法家标签贴在荀子身上，荀子及其学说的命运走向就可想而知了。

四、余论

通过以上层层深入的辨析，笔者试图对“荀子是儒家还是法家”这个问题进行观念史的回溯，归纳起来大致有如下几个层次。

第一，在先秦诸子争鸣之时，只有所持理念和具体观点的冲突，未尝有宗派之争，要之，此时之思想者所关心的是时代之需，而求其理念观点之为所用，儒家、法家等分类实则为后来学术史的总结和命名，所以，无论荀子是儒是法本身就不构成问题。

第二，考察先秦思想语境，即便以后世命名化的儒家和法家的具体言论来看，两家之间极少发生冲突，且在维护现实政治秩序这一根本原则上，反而可以互为补充，所以，无论荀子是儒是法都构不成是非评判的问题。

第三，随着西汉大一统时代的来临以及儒家进入国家权力中枢，既为新政权建构合法化理论依据之考虑，又出于维护自身“独尊”地位之目的，儒、法之间形成水火之势，法家也因而被污名化。其中韩非所设秦政秦法，李斯所行“焚书坑儒”，自然成为众矢之的，但荀子未遭株连，只是因为自汉兴至唐初儒家以经学为主，诸子之学尚未显名，且以荀子传经授典之功，史家荀孟并举的定论，荀子的身份如何并不构成可讨论的话题。

第四，中唐以降，韩愈大倡道统之说，且以孟子为“醇乎醇”，以荀子为“大醇小疵”，辄引发孟荀优劣之辩，而扬孟抑荀的潮流遂势不可挡，其中抑荀者也翻出荀子为韩、李之师的故事加以引申、评判。至程朱理学独秀，道统立、孟学炽、荀学黜，荀子不仅为朱熹一番言说所彻底否定，还最终被贴上法家的标签，其身份因此变得可疑。由是，荀子是儒是法才正式构成一个问题。

综上所论，正如西谚所谓罗马不是一日建成的，荀子成为儒家的异端，成为徘徊于儒法之间的另类，也不是朝夕之事，而是随着历史观念不断演进和转型造成的。特别是到了以孟子的性善论为理论基础的程朱理学成为官方学说后，荀子遂被彻底打入另册，并因其理论上的趋法倾向，以及史实上与韩非、李斯的关系而陷入儒法之争的泥潭。笔者认为，荀学以及受其隐晦影响的汉唐儒学被新兴的宋明理学所抛弃，实则造成整个儒家思想历史版图的严重缺失，正如有学者指出的：“全面进入权力体制内的儒家知识分子由于缺乏基本的政治素养和能力而只能诉诸道德，因而总是力图在公共政治领域中贯彻他们主观认可因而被当作是普遍必然之物的道德之善以压制实际政治。”(19)杨晓伟：《仁礼关系与仁的形而上学结构及其思想史意义》，《东岳论丛》2017年第2期。宋明理学一味强调道德，而忽略实际政治所需的诸如法治精神、技术吏治等等，在面对一系列严重现实问题时，常处于无法可解的境地，不得不说是其弊端的显露。

当下关注荀子、主张荀学复兴的学者，正是意识到了孟学-程朱理学这一脉络的不足与问题，认为有必要重启被湮没千年之久的荀学之研究与讨论。在这番研讨工作中，笔者以为，未尝是所谓的“照着讲”抑或“接着讲”，而是“倒着讲”。何谓“倒着讲”？正是逆着上述观念史的结节之处，不断打开、澄清与消解，从而为荀学逐步摆脱狭隘观念的束缚，辟出一片更为敞开的思想论域。具体而言：其一，摆脱开儒家内部孟荀之争、孟醇荀疵的成见，承认荀学作为与孟学相对的另一种儒学形态的地位与价值；其二，摆脱开儒法之争、儒家独尊的成见，以一种平等的眼光回到儒法互融互通的创造性议题上；其三，摆脱开宗派束缚、自设藩篱的成见，真正以现代的、独立的思想取向，综合汲取古今中外之学术资源，谋求对荀学的合理诠释；其四，最终面对时代之需求、学术之发展，探求荀学之现代转化的可能性。荀子说：“凡人之患，蔽於一曲而闇于大理。”(《荀子·解蔽》)以是观之，荀学在历史上走过了一条逐渐被遮蔽的曲折之路，于是这种“倒着讲”也就意味着对荀学也是对整个中国思想史的“解蔽”之思。