[摘 要]传统中国式的思维方式贯穿着一种源于先秦时代道家的气质，重体悟而轻理性、重“意”而轻“言”。与儒家式的“文以载道”不同，道家更相信“言不尽意”“意之所随者，不可言传也”，因而在道家看来，在对“道”的认识上，语言非但不是帮手，反而成了障碍。道家虽不像儒家那样阳刚伟岸，却是润物无声，其思路对后世中国文化的影响深远至极。道家的这种见解在哲学上不可谓不深刻，然而这种轻视逻辑与语言的态度，客观上却造成一个结果，即最高的知识不能以直观的语言加以表述，也无法为明确的逻辑所阐释，因而也不易于传承，从而在很大程度上也不利于知识的积累。而“积累”却正是创新、科学、乃至于文明健康发展的必要前提。

[关键词]体悟;道家;得意忘言;不立文字;因明学

[作者简介]李博（1980-），男，哲学博士，中央民族大学哲学与宗教学院（北京100081）。

从公元前1世纪到公元15世纪的漫长岁月中，中国人在应用自然知识满足人的需要方面，曾经胜过欧洲人，那么为什么近代科学革命没有在中国发生呢？[英]李约瑟：《中国与西方的科学与社会》，潘吉星编：《李约瑟文集》，沈阳：辽宁出版社，1986年，第80页。]

这是英国科学史家、中国科学院的外籍院士李约瑟（JosephTerence）在其著作《中国科学技术史》中提出的一个非常著名的问题，即“李约瑟之问”。它的通俗表达是“为什么中国古代在技术上曾领先世界，却没能发展出科学？”对于这个问题，我想人们早已有了各自的答案，地理原因、社会原因、政治原因等等，笔者此处不想细谈;这里，笔者倒希望借这个问题从另一个角度来谈谈我们这个民族的某些特点。

一、“体悟”为本

我们是一个喜新厌旧的民族，从晚清开始接触西方文明以来，各种外来思潮、主义轮番传入。从大家对这些“主义”的态度就能看出来，哪种思想传入的越晚近，越会得到人们的青睐。我们不只喜欢“新”，更重要的是，我们不喜欢“旧”，这也意味着，我们不大重视积累前人的所得——得到了新的，就把“业已取得的旧东西”给扔了。

这种“不重积累”的性格体现在方方面面。比如，我们热爱“创新”，不只是科技要创新，企业要创新，还要“万众创新”，甚至连治国之道都标榜“理论创新”。但是，在大谈“创新”的同时，却无人谈“积累”。而在英美文化中，“创新”的前提，无疑正是“积累”，不积累哪能谈什么创新——“不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海”，反倒是古人跟西方更有共同语言。

人们都知道英国那位天才的艾萨克·牛顿的名言：

如果说我看得比别人更远些，那是因为我站在巨人的肩膀上。（IfIhaveseenfurther，itisbystandingontheshouldersofgiants.）Isaac Newton，“LetterfromSirIsaacNewtontoRobertHooke”.HistoricalSocietyofPennsylvania，Retrieved7June，2018.]

这句话其实并非鸡汤，也不是拿来讽刺那位与他争锋的驼背的胡克院长，这是地地道道的英国传统观念。牛顿此语中的“巨人”是谁？没错，“巨人”就是指前人，“巨人的肩膀”就是指前人的积累。“创新”的捷径，不是去“重新发明轮子”;真正的“捷径”是去利用一切前人已有的发明创造、站在前人的成果之上，去开创新的东西——前人的积累并不是今人的阻碍，而是助今人登天的梯子。

然而，在我们的文化中，确实有那么一些成分，是不大注重、也不大利于“积累”的。要知道，“积累”也需要前提，它的前提是“可积累”。“可积累”的知识才能够积累，然而我们传统中的某些因素恰恰不利于文化的“积累”，乃至于“不可积累”。“可积累”的知识，一定是易于学习的，从而才能易于传承。这样的知识，就必定是以最大众化的语言、最普通人的逻辑就能够表达清楚的。如此，才易于后人学习，也才能够被传承于后世。可我们的某些传统思维模式，却恰好是反其道而行之，我们重视的不是语言与逻辑，而是“体悟”。

说到“体悟”，它是一种认识的方法;而之所以有这样的方法，则与其背后的一种认识论有关。儒家越到后世也越是具有这种色彩，宋明时代的理学、心学无不如此。但在孔子时代，儒家可不是这样，也不大谈论那些深奥的超验概念，《论语》之中夫子顶多涉及几句“天”“道”，且多言及辄止，并无深入探讨;而像天理、人欲、性、体、心、气、阴阳、太极、无极等等这些高深的“超验”概念，孔子几乎没有提及。孔子所谈的，多为看得见摸得着的，也就是经验上的东西，如“礼”;顶多谈一谈“仁”，那也是以经验性的情感为主——这些东西只要是那个时代的人，大家都能理解，并不需要过多的“体悟”。

所以，孔子的方法更侧重于“学”，“学”即经验性的认知。而“体悟”这种方法，则面向的是超验的认识，即对“道”的认识，就是所谓“悟道”。

先秦时代，道家比较看重的是“悟”，比如《老子》谈“无为”的那段非常著名的格言：

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。[《老子》第四十八章。]

其实这里就隐含着对儒家的贬低。“学”是儒家最常用的方法，比如孔子就说“学而时习之，不亦说乎？”“学而不思则罔，思而不学则殆”，“行有余力，则以学文”。“学”是经验性的认知，道家是不以为然的。

在道家看来，经验性的“学”是做“加法”，今天学了冠礼、明天又学了宾礼，经验知识总是越学越多，所以叫“为学日益”，“益”就是指“增加”。而且，道家认为，这种经验性的认识是肤浅的，看不到本质。本质是什么？本质就是超验的、形而上的“道”。对“道”的认识就是做“减法”。道家这个思路与古希腊理性主义几乎是一回事，“为道”就如同古希腊的“抽象”方法，是从具体到一般、从经验到理念，它是从许多的经验事物中抽象出事物的本质内涵。越抽象，概念的“内涵”就越小，亦即“为道日损”，“损”就是指“减少”，减少了再减少（“损之又损”），最终概念的内涵就成了“无”（“以至于无为”）。那么，为什么“无为而无不为呢”？因为逻辑学中有个规律，概念的“内涵”越小，其外延越大;内涵是“无”，则外延是“无限”，因而以“无为”为手段就可以达到“无不为”的目的，正言若反。当然，这是从认识论的角度来说;而如果从政治學的角度来说，“无为”则是一种英格兰古典自由主义式的深刻思想。

所以，道家对经验性的“为学”是很不屑的，那是低级的，他们认为，“为道”才能得到“真知”。既然道家看不上经验性的“学”，那么，他们该如何才能认识超验的“道”呢？经验之外的认识路径，主要是两条路，一条是古希腊式的理性之路，另一条则是侧重于感性的“体悟”之路。道家在“为道”的方法上显然不是理性与逻辑的路数，而是“体悟”的方式。

尽管道家与西方古希腊理性主义哲学有不少共同点，但在认识方法上却很有中国特色。在西方，古希腊重理性、逻辑与语言;古希腊人所谓的“理性”，最早就是指自然的“逻各斯”（Logos），亦即“自然的逻辑”，人类的逻辑无非是分有了自然的Logos;而语言则是逻辑的载体，所以西方秉承这种传统至今都是把自己的科学、哲学、文学甚至艺术，尽可能地建立在逻辑与语言的基础之上。然而，道家却完全相反，道家首先就是贬低语言，老子说，“道可道，非常道”[汉代文帝之前，本句为“道可道也，非恒道也”，后为避讳汉文帝“刘恒”之名而改为今天通行本的“道可道，非常道”。]

，就是说，能够用语言表达出来的“道”，就不是那恒常不变的终极之“道”，以语言讲出来的就不是真理。

二、“言”与“意”

《周易》是儒家经典，而道家也十分重视“易”的思想，“易”中也确实蕴含着道家的智慧，如“一阴一阳之谓道”就出自《周易·系辞》。《系辞》中还有一句话也与道家的认识观念十分符合：

书不尽言，言不尽意。[《周易·系辞》。]

这句话是说，“文字”无法完备地表达“语言”;而“语言”也无法完备地表达人的“意”。文字能否表达语言，暂且不论;但“语言”能不能完备地表达人的“意”呢？在笔者来看，“言不尽意”这句话无疑是“对”的。人的思想、情绪、感受，这些东西就是“意”，它们显然是无法完备、精确地用语言与文字来表达的。

这个问题翻译领域也常常遇到，西方的书，尤其是西方文学作品的汉语译本，就很难读出原文的“意”，这就是“言不尽意”。尤其是感性的东西，如诗歌，那些让西方人泪流满面的诗，翻译成中文，却往往让人味同嚼蜡。其实不是人家的诗不好，而是人家诗中之“意”难以用另一种语言来把握;我们的汉诗译成英文也是一样。

好比这句诗：

西风烈，长空雁叫霜晨月。

霜晨月，马蹄声碎，喇叭声咽。

胡适先生曾批评过毛泽东主席的诗词，但笔者认为《忆秦娥·娄山关》堪称上乘之作，这两句诗的意境绝佳，寓情于景，回味无穷。可是这样的“意”，译成英文的话，还能留存多少呢？英文读者又能读出多少来呢？所以，越是文学、艺术、诗歌，越是感性的“意”，越是难以翻译;而越是理性的东西，反倒越不会失真，几何学教材无论翻译成哪种语言都不会有多大问题。

道家就是这样看待语言与“意”的关系，即语言并不能完全表达“意”。所以，就算一个人已经“悟道”，已经明白了“真理”，也是讲不出来的，因为“言不尽意”。那么，关键推论来了：语言所表达出来的，就一定不是“道”，甚至还隐含着更为极端的看法;语言所表达出来的，就一定是错的，所谓“知者不言，言者不知。”[《老子》第五十六章。]

当然，以我们今天的逻辑分析可知，严谨地讲，即使语言所表达出来的一定不等于“道”，但毕竟可能会有一部分符合于“道”。然而古人并没有严谨的逻辑学;而越是极端的说法却越能够予人以“洞见”之感，所以道家相信，文字不仅不能够“载道”，而且会成为“悟道”的妨碍;不仅是妨碍，而且文字所写出来的本身就是错的。

《庄子·天道》中有一个著名的寓言典故，“轮扁斲轮”。大意是说，一天齐桓公在读书，一个制作车轮的工匠在干活，砍削木头来制作车轮。这位工匠问桓公，您在读什么？桓公说，是圣人之言;工匠又問，圣人还在么？桓公说，已经死了。这位工匠就说，那您读的就全是“糟粕”了：

“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”《庄子·天道》。]

这位工匠竟说齐桓公所读的全是古人的“糟粕”。桓公当然生气，但也很迷惑，就让这位“轮扁”讲一讲他的理由。于是“轮扁”就讲了自己的一番道理：

“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”[《庄子·天道》。]

“轮扁”说，就拿我制作车轮这件事来说吧，砍削木头，手法慢了（徐），轮子就不坚固;手法快了（疾），又不能入木，所以要“不徐不疾”，手上的动作要应和于“心”。这里面的道理就在其间，却无法言说出来，即使是我的儿子，我也没办法给他讲明白。

庄子这里其实是借匠人之口来讲自己的道理，以匠人的工作，喻治国之道;古代圣人的“道”也是如此，圣人自己固然懂得治国之道，圣人固然能做到“得之于手而应于心”。然而，就算圣人真的懂，却一样是“口不能言”，那个“道”是讲不出来的。这不是圣人的无能，而是语言的匮乏——“意之所随者，不可言传也”。[《庄子·天道》。]

三、从“欲辩忘言”到“不立文字”

道家的这种观念，不止源远，而且流长，对中国人的影响是潜移默化的。还记得陶渊明的诗么：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔？心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。[[东晋]陶渊明，《饮酒二十首·其五》，《陶渊明集校笺》，龚斌校，上海：上海古籍出版社，1996年，第219、220页。]

整首诗的道家气质自不必说，单看这最后一句，“此中有真意，欲辩已忘言”，这不就是庄子的那句话么：“得意而忘言”[《庄子·杂篇·外物》。]。

谈到这里，笔者想到一个成语“得意忘形”，今天人们常把这个成语当成一种贬义，其实乃是误解，它的原义并无贬义的色彩。这个成语原本来自魏晋时代的一位名士，阮籍。《晋书》上说，阮籍这个人：

嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。[《晋书·阮籍传》。]

这位名士能喝酒、爱唱歌、还善弹琴，得意忘形这个词就是从这来的。一般人们把它理解为，弹琴弹到很“得意”的时候，就忘了“自己”的形骸，这其实是望文生义。首先，“得意”不是指志得意满，而是指弹琴弹到沉醉之时“得琴之意”，而“忘形骸”。不过这里所说的“忘形骸”也未必就是指忘记自己的形骸，而更可能是“忘琴之形骸”。为什么这样说呢，还是与庄子有关：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。[《庄子·杂篇·外物》。]

“得鱼而忘筌”“得兔而忘蹄”“得意而忘言”，那么按照庄子这个思路延伸下来到《阮籍传》中的这句话，就只能说是“得琴意而忘琴形”了。

魏晋之间玄学家常有此说，而启此说之端者，非王弼莫属。汤用彤先生尝言：

王弼为玄宗之始，深于体用之辩，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。于是名学之原则遂变而为玄学家首要之方法。[汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第25页。]

王弼在他短暂的一生中有着许多开创性的贡献，对后世中国思想影响深远。王弼在对《易经》的诠释中说道：

意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。[[魏]王弼，楼宇烈校释：《周易注》，北京：中华书局，2011年，第414页。]

同样，中国的禅宗，尤其是以慧能为代表的南禅，与印度佛学相比存在着明显的一个区别。印度佛学注重逻辑思辨，而思辨则离不开基础性的“因明学”，也就是印度佛教的“逻辑学”;然而这些东西却被中国的禅宗抛弃了。古人或许早就明白“逻辑”与“语言”“文字”的关系，所以禅宗明确提出“不立文字”，不以文字来释佛法，也就断绝了逻辑思辨的路，而代之以“悟”。

印度佛教非常重视逻辑与语言，论辩成风。唐僧玄奘求法于印度期间，曾获得一次辩论上的巨大胜利，在佛教史上非常著名，那是一场关于“真唯识量”的辩论，核心议题是唯识宗关于“事物能否离开‘识而独立存在”的问题，实际上玄奘回到长安之后所创立的宗派，就叫“法相唯识宗”。玄奘在辩论中所用的，正是佛教中的“因明学”;玄奘所运用的论辩之术，就是典型的因明学“三段论”。当然，这个“三段论”与古希腊亚里士多德的逻辑学三段论并不相同。西方逻辑学中的三段论的模式是：“大前提-小前提-结论”，是严格成立的演绎逻辑;而因明学中的三段论是“宗—因—喻”。如玄奘法师在那场著名辩论中的论式就是：

宗：真故极成色，不离于眼识。

因：自许初三摄，眼所不摄故。

喻：犹如眼识。[刚晓：《关于玄奘法师的真唯识量》，《佛学研究》2002年第00期。]

“宗”是概括论点，“因”是给出理由、做出论述，“喻”则是给出实例，举例论证。这跟西方逻辑学中的三段论比起来，确实是要差了一些，但无论如何在论辩成风的印度，佛徒们毕竟是信服一种客观的逻辑原则的。

然而在中国本地化的惠能式的禅宗，却并不看什么逻辑，更不信服语言、论辩的效能。禅宗的思维方式骨子里依然是庄子，南禅宗最著名的方法“顿悟”，其实就是“得意忘言”，因而也就“不立文字”了。

四、“言说”的力量

道家这种对语言的无力感，不能不让人想起维特根斯坦那句名言：

我的语言的界限意味我的世界的界限。[[奥]路·维特根什坦：《名理论（逻辑哲学论）》，张申府译，北京：北京大学出版社，1988年，第71页。]

但其实是不同的，道家的意思是说，“语言是有限的”;而维特根斯坦则是指，“世界是有限的”。世界的界限在哪里？就在“语言”的边界上——语言所能表达的范围有多大，世界就有多大。当然，维特根斯坦的这个观点，其实与哲学史上语言转向之前的经验主义一脉相承，典型的经验主义认为，世界就是经验的总和，可经验的范围有多大，世界就有多大，而维特根斯坦以“语言”替代了“经验”。

从哲理来说，道家的这种道理，当然可以说是极为深刻的;然而问题是，這样的思维方式，却并不利于知识与文明的累积。由于“言不尽意”，所以我们传统上就更重体悟，而不大注重对道理的“语言阐释”，更谈不上“逻辑分析”了。这倒不是说中国人不爱写东西，中国古代典籍文献、经史子集可谓汗牛充栋;但文献的“多”却并不能等同于逻辑与论辩。这种不重逻辑、不重语言的性格，始终潜移默化、润物无声，以至于文人大多好高骛远，形而上的哲学观念发达，而清晰、扎实的“论证”却十分欠缺。

是的，我们是一个不大会“论证”的民族。实际上，“逻辑”并不是一种高难度的学科，“中人之姿”的普罗大众经过学习就完全可以掌握，也完全可以运用，因为它有着完备的、简明易懂的方法。反倒是“体悟”“顿悟”看着似乎简单，其实却是极难的，因为它没有什么成熟的方法。像禅宗的“顿悟”，要靠师傅打机锋、作偈子，或抽冷子用木棒敲学生的脑袋——所谓“棒喝”，这实在是需要很高的“悟性”和相当结实的头骨。

如此，靠“悟”来证“道”的文化中，前人无法把自己“悟”到的东西准确、完备地阐述出来，传之后代，那么每一代人就都需要从头、从零“悟”起，恰如那没有“积累”的“创新”——不在巨人肩上的“创新”，不就成了“顿悟”么？“科学”也不可能在这样的文明中产生出来，这或许是对李约瑟难题的另一种回应。

而以“逻辑”与日常语言为载体的方法，以普罗大众、“中人之姿”就能学得会、看得懂，那么自然也就更易于传播与传承，则总体来说，这个社会的知识就是可积累的。如此，不需要每个人从一张白纸开始独力悟出“相对论”，每一代人在掌握前人积累成果的基础之上，只需要能够再往前突破那么一小步，那么，一个社会其知识的增长，将会是爆炸性的。

结语

“积累”是一个人类生存的基础，也是发展的前提;财富需要积累，知识需要积累，文明也需要积累。人类文明走到今天所依赖的，首先就是“积累”，若无先辈“巨人的肩膀”，则今天的社会将完全是另一幅模样。在中国先秦各学派之中，儒家重视文明的传承与社会的连续性，所谓“兴灭国，继绝世”[《论语·尧曰》。];然而道家以其“自然至上”的理念出发，并不看重历史与文明的积淀。道家独特的“体悟”思想在中国人的思想性格上润物无声，其影响持久而深远，塑造了中国思想的另一面;在思想上它足够深刻，却也带来了同样深刻的问题，“体悟”是一种不利于“积累”的思想方法。“真理”并非一个人、也非一代人所能穷尽，“知识”的大厦必定要由每个世代的人来构建，这是一个持续的过程。而如果后人无法站在父辈的基础之上来构建新的楼层，那么这个“大厦”就永远不会构建起来。浮沙之上，何来高台。