何 俊

(杭州师范大学 国学院，浙江 杭州 311121)

家，在中国人的生活中至今仍然是最基础、最重要的组织，但是对家的讨论通常都只是在社会科学的语境中进行，而从哲学的视角来进行深入思考，却是很不够的，甚至可以说是尚付阙如的。因此，孙向晨的《论家：个体与亲亲》[1]可谓非常重要，具有开拓性的意义。

从哲学的视角来审视家的观念的重要意义，首先是在于这样的审视是极具问题意识的。这个问题意识既来自历史的，又是切乎现实的，乃至关乎未来的。所谓历史的，家的观念的拷问可以放置在中国现代化进程的脉络，尤其是新文化运动以来的脉络中来理解。从近代以来，中国的现代化进程基本是沿着西化的路径向前推进的，即从最早的洋务运动追求物质层面，经过戊戌变法、辛亥革命追求政治制度层面，直到五四新文化运动追求国民性改造。对于新文化运动来说，由于经过了洋务运动和戊戌变法、辛亥革命，经济变革与政治变革在形式上都走过了，但中国现代化所面对的挑战和困境仍然没有得到解决，于是五四新文化运动把这个问题归结到中国的国民性改造。这个国民性改造当然不是一句空话，必须落在实处，这个实处就是家庭。传统中国的社会结构似乎是固化了的家国同构，当帝制被推翻以后，国民性所赖以滋养的社会基础，最显在的无疑就是家庭，因为正是家庭维系着封建礼教的运行，从而使得帝制虽已解除，但帝制的土壤还很丰厚。新文化运动以摧破中国的家庭以及它背后的制度与观念系统作为突破口，可以说是具有历史的必然性。从传说陈独秀讲的“万恶孝为首,百善淫为先”这样一副对联，到一大批文学艺术作品，诸如最典型的曹禺《雷雨》，家完全被描述成为一切罪恶之源，作为家长的父亲既是父权，又表征着君权，成为所有罪恶的制造者。破家，可以说成为中国人从传统进入现代的标示。这种家的冲破，不仅是观念层面上的，而且是进入到制度层面的。后来的公社，其实也是在破家的意义上的一种制度化的实践尝试。与破除维系家的伦常相呼应的，是阶级观念的植入。制度与观念的反复交替，导致原来支配传统中国家庭的伦常观念与行为规范，比如说夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭，被阶级与政治意识所替代。毫无疑问，粗略回溯这一历史过程，并不是为了要去简单否定它。历史总是以她自身的方式打开，并呈现为一种先在性，而且历史所选择的方式在历史的境域中又总是具有合理性的。无论是《雷雨》还是《家》，它们所描述的生活，以及揭露的封建礼教，客观上赢得了广泛的回应。只是，承认这种历史的先在性与合理性，并不意味着不需要进行反思，恰恰相反，反思正是哲学所要承担的责任。

新文化运动以来对传统家庭的摧破，在它的合理性背后，实际上潜藏着它对传统家庭的合理性的遮蔽。传统社会的家庭并不完全是罪恶的，作为社会的基本组织，家庭具有着无比重要的基础功能，而且也不完全是建立在不平等的关系上，从而对人性与人的成长构成束缚。当然，负面的例子可以举出很多，但正面的例子也俯拾皆是。比如南宋的陆象山家是一个大家族，陆象山是六个儿子中最小的，他的成长基本是由长兄长嫂带大的，长兄如父，故陆象山到荆门军中任职以后，他就接迎长兄长嫂来赡养。另外，陆氏六兄弟有一个继母，陆氏兄弟侍奉继母如亲母。这个例子显然就表征了传统家庭的价值与温情。实际上，同样在新文化运动中成长的那代人中，他们回忆自己曾经生活的大家庭，也完全是正负两极的。比如同是北方的大家庭，叶嘉莹对少时家庭的回忆充满了美好[2](PP.12-13)，而任继愈却是基本否定[3](PP.8-9)。总之，无论古今，传统中国的家庭并不是像五四新文化运动所表达的，完全是一种罪恶的存在，是中国走向现代所必须抛弃的组织形态。由此而言，现在从哲学上来讨论家的问题，其问题意识具有厚重的历史感，并不是悬空的玄思。《论家》标示此书是对五四的纪念，也足以表征了作者有着高度的历史自觉。

中国家庭的哲学审思在当代同样具有重要的现实意义。现在中国家庭的变迁是明显的，已基本进入核心型家庭了。但又并非单一性质的。以传统的角度看，现代中国家庭的代际关系显然获得了强劲的传承，尤其是上一代对下一代的关照，中国的父母不仅对子女倾注了长时段，甚至永久性的关爱与责任，而且对孙辈都承担着极大的义务；子女对父母的孝养也以各种各样的形式获得传承与肯定。以现代的角度看，离婚率在上升，而且居高不下，单身以及各种形态的复合型家庭也在广泛出现，而犹有意味的是，在这种复合型的家庭中，传统中国家庭的许多观念与模式同样以各种方式融入其中。我们不能确定未来的中国家庭会呈现什么样的一种状态，但可以确定的大致有二：一是呈现为多样性的家庭模式；二是无论模式怎么多样，但传统的观念与模式仍然会获得不同程度的传承。因此，在这样的现代背景下来思考家的观念，自然是非常有意义的。它使得关于家的问题意识不仅极具当下的情怀，而且是指向未来的。

与社会科学的角度研究家相区别，哲学的审视使得对家的分析要在本体论的意义下展开，《论家》着意于提出关于家的“双重本体”的概念就表征了这一点。当然，哲学的本体论关怀并不是脱离历史与现实的。《论家》第一部分从王国维《殷周制度论》中的“亲亲”“尊尊”的概念切入，提出“个体”“亲亲”，从而使得“双重本体”的立论放在近现代以来最重要的学术脉络的承接和转出当中来论述，而王国维的论述则是对传统中国家国结构的历史及其本质特征的最深刻揭明。《论家》最后一部分对家做了现代视域下的全面思考，比如关于孝的问题，代际问题，生生问题，都做了一系列的深入讨论。由此可见，哲学的审视并没有因为其分析的抽象性而减损其质感，相反，毋宁说是在历史与现实的基础上作出了更为深刻的透视。

此外，正如当今的所有问题都已是全球化视域下的问题一样，经历着现代化浪潮下的中国家庭问题的审视也应该借镜于其他文明。《论家》在第一部分对家的观念作出“双重本体”的分析之后，以及在第三部分对家的现状与未来作出诸多层面的讨论之前，在第二部分迂回西方，有重点地择取黑格尔和犹太哲学家关于家庭的论述，作了借鉴性的分析。毫无疑问，与五四新文化运动以来的全盘西化相反，《论家》对西方已完全置于一个参照的位置上加以理解，而不是取为标准。同时，《论家》对于西方的借鉴也不是一个单纯的类型学意义上的比较，否则便极大地拉低了这种借鉴的理论意义。《论家》完全是在自身问题意识的引导下，去观察与分析西方关于家的哲学分析。这样的进路，对于当代问题的哲学思考是具有方法论上的启发的。事实上，也正由于这样的进路，尽管《论家》各部分的研究大都是以专题研究的论文发表的，而且研究时间的跨度较长，但作者是在一个完整而系统的研究框架中来展开分析的，整个研究并不显得零乱。

由于《论家》提出的“个体”与“亲亲”的“双重本体”为进行中国家庭的哲学研究作了开拓性的工作，因此其“双重本体”的核心观念自然会引发开放性的哲学思考。比如《论家》虽然强调“双重本体”的建构，但是它的重心实际上还是非常强调现代性，强调个体的价值，而这一点首先便是需要作进一步讨论的。如果不是讨论家的问题，而是在社会的泛意义上来讲，毫无疑问，个体的标举已成为现代性的标志，强调个体为重或亦无可厚非，但是如果论家，家在原初意义上便是建立在血亲基础上的，不管未来的变化是怎样的，这一点应该还是基础性的，至少“家”不是个体的单位，而应该是由个体组成的单位。因此“亲亲”应该构成关于家庭的本体的基点。当然，可以如作者所预设的那样，本体并不是单一的，而是可以复合的。但是，复合性的本体也许仍然会有一个基点。对于家而言，这个基点应该不是在“个体”，而更是在“亲亲”。“亲亲”既是家庭的基础，也是传统儒学的核心。如果今天关于家的研究讨论立足于“中国的”家的哲学思考，则正如前述，传统中国家庭的观念总是构成了某种历史性的先天存在。在这个意义上，“亲亲”也是具有着独特的权重的。

再者，《论家》关于个体的本体问题，比较多的是放在西方语境下凸显的一个现代意识，而当我们现在讨论个体的问题时，受五四以后的影响，包括受阶级观念的影响，个体过多地被放在了与集体相对应的关系中来加以理解与定位，这一点恐怕是可以再讨论的。在西方主导下的现代性意义上，个体与集体视为对立的关系，从而彰显个体的独立性。但是在传统中，“己”主要不是在“群己之辩”中呈现的，而更多的是在“关系”当中呈现的，个体生命的存在主要是在各种各样的社会关系中呈现为角色，并不是首先与集体相对立的。比如《朱子家训》当中讲得很清楚：“父之所贵者,慈也。子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也。弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也。妇之所贵者，柔也。”家庭成员的各自规定，完全是从角色来赋予的，这里既没有个体的彰显，也不存在集体的重负，都是在关系层面上来界定个体的角色内涵。因此，当讨论家时，个体似乎不应该在泛社会化的意义上放置在与集体对应关系上来彰显，而应该在基于特定群体所构成的关系中来进行理解。当然，指出传统意义上的个体更多的呈现在关系中，并不等于完全否定传统意义上没有纯然的个体观念。传统意义上的纯然的个体观念或可以理解就是身体的概念，这个身体的概念包含了身、心、性、命的诸多层面。在这样的层面上，个体当然就不再是呈现在关系中的，而是一个比较纯粹的存在。这一意义上的个体，如何纳入家的讨论，实可以充分研究，因为在《论家》中，关于个体的内涵更多的是来自于西学，而比较少的引入传统资源，以今天的研究而论，个体的意识至少是可以在中西思想共同观照下而加以形塑的观念，不必亦不应简单的把它固化为现代化过程中完全由西方植入的概念。

与“个体”彰显相应的是“尊尊”的被替代。“尊尊”在家的问题以及由家所延伸出来的问题上是否应该被完全废弃，实际上也是值得讨论的。一方面，作为家庭来讲，首先具有代际结构的先在性，家庭本身是上下代之间的代际关系构成的。代际是先在的，先于主观意识存在的，代际结构的先在性决定了父母和子女一定会承载着“尊尊”的问题。另一方面，在代际结构的先在性里面，实际上呈现出来的是历史的持续性，以及广义上的时间先后性，这个持续性与先后性也导致了“尊尊”问题的不可废置性。此外，家庭是个人与社会的中介，既是社会的基础，又是个人社会化的初始场所。任何的社会组织都有一定的结构，呈现为阶层性，社会结构的阶层性对于个体同样具有先在性，甚至是不可更改性。如果在初始社会化的家庭中完全废弃“尊尊”的训练，那么后续社会化中“尊尊”导入似乎会变得突然与生硬。因此，家的“尊尊”维度似乎并不宜简单加以废弃，而是需要对“尊尊”本身做内涵上的转换。传统的“尊尊”或许更多的是一个威权的概念，而在现代转化后的“尊尊”应当更多地成为尊重的概念，生命的尊重，人权的尊重，人的尊重。如果上述是成立的，那么家的本体或可以呈以“亲亲”为基点，“个体”和“尊尊”两翼展开的结构，“双重本体”亦或可以转变成“三位一体”。