蒋国保

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215301)

拙文《〈孟子〉新解三则》(1)以下凡称“‘新解’文”者，均指此文。在《杭州师范大学学报(社会科学版)》2020年第1期发表后，为新加坡国立大学中文系劳悦强先生关注，他特意撰《〈孟子〉“仁也者章”辨义——兼论近十年来诸家新解》一文(2)这从劳先生的文章标题。然劳先生这样标其文章题目大可商榷，因为按严格的修辞规矩，当标成《孟子·尽心下》第十六章。《孟子》内并无“仁也者章”的提法，即便为行文方便计而从习惯将该篇第十六章称作“‘仁也者’章”，也应该标成：《孟子·尽心下》“仁也者”章。可见，劳先生那样标，是很随意的，这与他强调要严守修辞规范不合。又，本文为方便回答劳先生的批评，也用“‘仁也者’章”的提法，当不以自相矛盾视之。，提出批评。为学术繁荣与发展计，我负有回答之责。为避免意气之争，我的回答，固然侧重正面阐述我的认识，然亦决不回避问题，对他的一些尖锐批评，一定正面、明确作答。

一

为了方便回答劳先生的批评，有必要先就他的批评加以归纳。仔细梳理劳先生的文章，我认为劳先生对我“新解”的批评，大体可以归纳为以下几点：

(一)劳先生根据几部典籍对“道”之训解，以说明“道”既可解作“路”(3)严格的说，“道”是“一达”之“路”，“一达”之路，非曲折、崎岖的小路，而是笔直通达的大路，《诗经·小雅·大东》所谓“周道如砥(一作‘厎’)，其直如矢”，正可谓释“道”为“一达”之“路”的确证。，也可解作“道理、引导”等。劳先生更因“道”有“道理、引导”义而断言“道”“遂有价值义”(4)这有些费解。然为免误解，下面的回答，将不涉及它。。劳先生此处的逻辑是：因不了解“道”“有价值义”而将“仁也者”章末尾的“道”解作“路”；而我因此误而断廖名春教授的“新解”等于“以‘路’定义‘路’”，于理不能成立，属驳而不当。之所以驳而不当，是因为：既然“不论‘道’的具体内涵为何，所指是抽象的价值，不是脚下的道路”，那么廖名春教授基于“修辞立场的判断”也就无不妥，反倒是我未能看出在廖名春教授的“新解”里，“路”与“道”“原来是语用义不同的两个字，而不是同义词”，从而误解了廖名春教授的判断。

(二)廖名春教授解“仁也者”章，新就新在他认为此章于“人也”二字后，脱“义也者，路也”五字。补上此五字，便明此章中的“合而言之”绝非如大多学者所见，是指合“仁”与“人”而言之，而是指合“仁”与“义”而言之。我并不否认廖名春教授此解的合理性(5)这有原文如下言论为证：“廖先生的见解独到，如据之以把握此章，则此章就变得很容易理解，让人一眼看上去就明白。”见《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2020年第1期，第40页。，但我又认为：从文法修辞来说，此解若得以成立，还得以先秦文献证明“之”作为代词在一句中一并代指两个对象；可是在先秦文献中，好像不见“之”作为代词有这样的兼代用法。“好像不见”云云，显示我对自己所断缺乏足够的自信。劳先生对我“新解”的批评，本可以针对这一点，用先秦文献中“之”作为代词有兼代两个对象的用例反驳我，但不知何故，他并未这样驳我，而是转而批评我“自相矛盾”。起先我对这一批评十分诧异，反复研读他的批评文字，才明白：他所以这么指责，是因为我在“新解”里予朱熹的“‘外国本’说”以肯定：朱熹据外国本——高丽本在“人也”下添上那二十字(6)具体是哪二十字，请参见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，第367页。，使得此章所要表达的道理，“极其分明，不像无那二十字似的不好理解”。在劳先生看来，添加上那二十字，“仁也者”章的“合而言之”句中的“之”字，就兼指仁、义、礼、智、信五个对象。我既肯定朱熹的“‘外国本’说”——合仁、义、礼、智、信五者而言“道”又否定廖名春教授说——合仁、义二者而言“道”，那么劳先生当然要质问：“何以五种对象可以合而言之，而两种却不可以呢？”劳先生断定我无法辩解，遂判“蒋说显然自相矛盾”。

(三)不破不立。我不否认质疑廖教授的“新解”确是为我自己的“新解”张目，但劳先生批评我明明与廖教授犯了一样的过失——立论无文献证据，却指责廖教授犯这样的过失；又批评我明明也以为“仁也者”章有脱落，却指责廖教授断此章有脱落缺乏文献根据；他甚至臆断我与廖教授以为有脱落有着相同的认识根源：“朱熹‘理极分明’四字似乎隐隐然反映出传本‘仁也者’章的义理或许并不同样显豁。这可能正是启发廖说的原因，同时也是蒋文质疑的背景，双方更由此各自别出心裁，阐发一番新解。”

(四)我解“仁也者”章的表述是：我认为该章不添那5个字，也能解得通。所以这么说，是因为我将该章作这样的理解：

该章所谓“道”，具体就是指“仁”，只不过它是就“合而言之”的意义来说的。照这样理解，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如杨伯峻先生所解那样系代指“仁”与“人”，更不是如廖名春先生所解那样系代指“仁”与“义”，而是代指“人也”。那么，将人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所显示的，是将两个“人”合在一起，用今日的说法，就是人与人之际，即人与人形成了伦理关系。“仁”原本是指每个人(个体)都具备的“恻隐之心”，是人之所以为人的本质所在，它一旦就人际关系上来把握(爱人)，就成为人伦的基本原则(道)。根据这一理解，不妨将《孟子·尽心下》第16章作这样的还原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”[1](P.41)

此解按劳先生的计算也就只有“三百多字”，然在他看来，误解、强解、臆解之处不止一二：一是该章并非定义句，却被我看作为定义句来解；二是“仁”在该章并无“人与人形成了伦理关系”之意；三是“合而言之”是否真能像我那样理解且不论，即便照我的解读，实际上也就是把“仁”与“人”合在一起作解，语法上的理解跟杨伯峻并无不同；四是虽将“合而言之”增字解作“将人‘合而言之’”，但“将人‘合而言之’一话也不知何解”；五是该解并无文献证据，也缺乏训诂辨释，而且“表述不够清晰，意旨不明，全靠推论而过程淆乱”。为凸显其所谓“过程淆乱”，劳先生不厌其烦地描述我怎样以不断偷换概念的方式(7)为省略篇幅计，这里不方便一一列举劳先生的有关责难，烦请读者自行参见劳先生原文。而完成的推理过程，以说明我的推论虽“多重的迂回曲折”而“交错重叠”，然“意思含糊不清，即使‘还原’了原文，也于事无补，原文反而不能通读了”。

(五)劳先生一方面批评我的“新解”无文献证据，亦缺乏训诂辨释，另一方面又给我提供了郑玄等人的训诂资料，并提醒我：可以利用那些资料为我的解说辨释。言下之意，是说我的“新解”要么不知那些史料，要么明知而不以为证，“全靠推论”“牵强解说”。我研究儒学几十年，郑玄等人训“仁”的资料又是常见的资料，则不啻劳先生，稍有儒学知识者都可以推知我一定了解郑玄等人训“仁”的那些资料。如果是这样，那么劳先生对我“新解”的批评，就目的讲，已不局限于具体的训诂方法——“推理代替证据”，而上升至经典诠释之一般方法论原则的高度。这也是他由批评我而连带批评廖(名春)、白(奚)、陈(来)三教授的原因所在，因为正如他所说：“诸家新解尚有讨论余地，而其共同原因则主要在于诠释方法上”，他以为廖(名春)、白(奚)、陈(来)三教授的“新解”，在诠释方法上都是以“推理代替证据”，犯了与我一样的诠释方法上的过失。

二

以上简述劳先生的批评，下面依次一一作答。

(一)我想，只要看过我解“仁也者”章的那段文字，就很明白：我并非将该章的“道”作“路”解，而是解作“人伦的基本原则”。既不解作“路”，那么为什么又质疑廖(名春)解，说他添那五字作解，“岂不等于以‘路’定义‘路’”？对这一质疑，客观把握的话，只能有两种理解：一种以为这是批评廖教授犯了以同义词定义同义词的过失；另一种以为这是批评廖教授忽视了在孟子的用语里“道”也作“路”义用。廖名春教授是擅长考据、训诂的大家，我当然不可能批评他不懂定义的修辞原则，那么我的这一质疑，就只能是后一种理解意义上的质疑。其实，在“新解”文中，写有这么一句：“在孟子那里，‘道’就是‘路’的意思”[1](P.41)，并将它作为质疑廖说的论据。这就不啻告知读者：我批评廖教授添那五字作解就等于以“路”定义“路”，并不是从解该章的“道”为“路”来立论，而是从孟子也将“道”从本义(路)上来使用这个意思上立论。既然如此，若反驳我的这一质疑，合理的做法，不在于论证“仁也者”章的“道”不能作“路”解，而在于论证《孟子》不曾将“道”作“路”义用。劳先生当然十分明白，要证明《孟子》不曾将“道”作“路”义用，是毫无可能的，因为从《孟子》中很容易找出“道”作“路”义用的语句，例如《梁惠王上》有云“颁白者不负载于道路矣”(8)见姚永概《孟子讲义》，合肥：黄山书社，1999年，第5、13页。，《滕文公上》有云：尧时“兽蹄鸟跡之道，交于中国”[2](P.88)，《万章上》有云“假道于虞以伐虢”[2](P.171)，《告子下》有云“道若大路然”[2](P.208)。这些语句中的“道”，一眼就可看出是作“路”义用，而像《滕文公下》所谓“不得志独行其道”[2](P.97)句中的“道”也未必不是作“路”义用，因为这句直译只能译成这样：不能实现自己的志向就独自走自己的路。

正因为《孟子》本来就是从语义上将“道”与“路”通用，所以劳先生根本就不可能从孟子不曾将“道”作“路”义用这一立意上批驳我，于是他对我的质疑，就只能采取不合理的做法，即无视我对该章的“道”之理解(9)即理解为：人伦的基本原则。，只列举许多包括《孟子》在内的先秦两汉文献中的“道”非“路”义的语句，以说明以“道”定义“路”从语义上讲不是以同义词定义同义词，合乎修辞规范，因而我的质疑不能成立。可劳先生似乎不曾想过，他的质疑其实并不合乎逻辑，因为“道”在《孟子》里有多种用意(10)主要有“说、路、术(方法、办法)、道理、原则”这些用意。，他不可以用《孟子》中“道”不作“路”义用的那些语句以证明在孟子那里“道”原本就不作“路”义用，否则，他就得证明在《孟子》里“道”只有如他说的那一种含义(道理、价值义)；他更不可以用其它先秦两汉文献中“道”非“路”义用的语句以证明在孟子那里同样不将“道”作“路”义用，否则，他就得证明“道”不作“路”义用在先秦文献中没有例外。

(二)“仁也者”章最令人费解的就是“合而言之”，我解该章的独到之处，就是虽然将此句的“之”亦作代词看，但不认为它代指该章首句的“仁”与“人”(11)这是大多学者秉持的共识。，而认为它只代指首句的“人”。我未能在先秦典籍中找到与该章相同或相似的句式，以证明“之”作为代词，在先秦文献里，确有我所以为的那样的指代用法。这确实是明显的缺陷。劳先生从考据立场批评我的论证“缺乏文献证据”，就此类缺陷而言，我无法辩解；但他又批评我的论证陷入“自相矛盾”：我认为添上“外国本”那二十字该章的道理就“极其分明”，但这在劳先生看来，就等于肯定在先秦“之”字作为代词有兼代五个对象的用法。既然我对“之”兼代二个对象提出异议，否认“之”有兼代两个对象的用法，那我就不该对从“外国本”而添加的那二十字加以肯定。这就令他颇为费解：我既否定“之”有兼代两个对象的用法又肯定“之”有兼代五个对象的用法，岂不自相矛盾。对此，我做如下解释：

劳先生本可以针对这一缺陷——未提出“之”不能兼代两个对象的先秦文献证据，提出几则“之”在先秦时代可以兼代几个对象的文献资料，以事实反驳我，但劳先生并没有以这样的客观事实驳斥我，而是以“自相矛盾”驳之。劳先生放弃这一(12)指提出“之”可兼代几个对象的文献资料。更有说服力的驳斥，说明他与我一样也没有找到可证明“之”兼代几个对象的先秦文献资料。我们两人都未找到这一资料，似乎兆示着一个事实：在先秦时代，“之”的确不曾有兼代二个甚至几个对象的用法。那么我对劳先生这方面批评的回答，就只能如实地讲我那样理解究竟基于怎样的思考与分析了。

“仁也者”章显然旨在以“道”定义“仁”，那么我就想，为何不直接以“仁也者，道也”的句式表示，却偏要画蛇添足，在“道”之前添上“人也，合而言之”这六个字。孟子是大儒且擅辩，绝对不会犯画蛇添足之类的过失，因而我推断：他所以不避招讥之嫌断然添上那六个字，定是因为他认为要以“道”定义“仁”就必须添上那六个字。为什么？孟子没有交代，我们也只能猜测他可能这么考虑：“道”好似“大路”，是由人通行的，无人行则不成“路”；无众人行则不成“大路”，则要以“道”定义“仁”就得先以“人”定义“仁”、再以“合而言之”限定定义“仁”的“人”。就是基于以上考虑，我才认为“合而言之”句的“之”字非兼指“仁”与“人”，而是只代指“人”。

(三)我质疑廖名春教授的“新解”，当然是为了立我自己的“新解”，但目的并不是“为了推翻他的考证”，而是想借机提出我的“新解”供大家讨论。对这一目的，我在那篇“新解”文中作了毫不含糊的交代。但对我的交代，劳先生似乎视而不见。故这里仍有必要简单告知读者我的真实想法：我并不是从朱熹“理极分明”说中体悟出他也觉得传本“仁也者”章的义理不显豁，并受此启发而与廖教授一样推测传本“仁也者”章之所以义理不显豁是因为有脱落；正相反，我以为朱熹既认为添上外国本那二十字该章义理就“极分明”却不敢根据它解释该章，就说明他心中已认定：传本“仁也者”章未必有脱落，因为该章义理不添那二十字也可解。而我之所以说廖教授认为该章脱“义也者，路也”五字是受朱熹“外国本”说的启发所致，并非意在批评廖教授有意回避受朱熹“外国本”说启发事实，而是意在质疑廖教授自以为其断该章脱那五字系出于考据。在我看来，以考据得出的结论，必得以所用考据之文献资料证明之。廖教授只交代了脱了那五字的结论，却没有交代他根据哪些文献资料考证出了这个结论，所以我才说他“没有提供充足的文献证据”，是“以推理代替证据”。我这样说，即便被视为是对廖教授的批评，也不应该被视为以错批错(13)我错在以推理代替证据，却批评廖教授也错在以推理代替证据。。

(四)劳先生对我解“仁也者”章的表述之正面批评，使用了诸如“表述不太清晰”，“窒碍不通”，“窒碍难通”，“牵强不通”，论证“过程淆乱”等字眼，我不想针锋相对反讥之，因此，这里的回答，就不涉及第五点，因为若一一就第五点加以辩白，实在是本文篇幅所不能容纳的；故只涉及前四点：

第一、劳先生说“仁也者”章不是定义句而是说明句，但他没有交代在修辞上定义句与说明句的根本区别，更没有据《孟子》呈现“定义句”句式与“说明句”句式的区别；既然这样，那么我只能这样回答他：你以为以“人”说明“仁”与以“人”定义“仁”有什么根本区别呢？我想，除了以修辞之类空话来搪塞，劳先生定无法回答这个反问。退一步说，假设劳先生能正面回答这个问题，那我敢断言：他所谓的“定义句”句式与“说明句”句式之区别，也不符合《孟子》的修辞习惯，不能据以确定“仁也者”章非“定义句”句式。空辩徒劳，不妨先看看《孟子》论“仁”的几种说法，然后再就此下对错判断。除了该章，《孟子》关于“仁”，还有如下重要说法：“教不倦，仁也”；“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”；“仁，人之安宅也；义，人之正路也”；“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”；“仁，人心也；义，人路也”；“亲亲，仁也”；“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”。(14)分别见姚永概《孟子讲义》，第46、55、120、130、201、209、259页。仔细推敲这些论说，就会发现所说分三式：被说明的主语“仁”，要么其前有“夫”字要么其前无“夫”字；或者将被说明的“仁”后置却将说明它的文字前置，与“仁也者”章的句式均不同。这说明在孟子的修辞里，用“也者”提示主语“仁”是比用“夫”提示主语“仁”更为慎重的用法。以“夫”与“也者”提示主语，以“……也”式之语句说明被提示的主语，这是典型的定义句句式，它有包括《孟子》在内的先秦文献证据，难以主观否定。至于该章以“人、道”二者定义“仁”，如比照“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”这一句式，也说得通，不必再质疑。

第二、我并没有说“仁也者”章中的“仁”本意就是指“人与人形成了伦理关系”，恰恰相反，我之“新解”的本意是说：“仁”固然是“人之天爵”，乃人人先天具备的道德“良知”，但它要由人之自律的道德变为他律的人伦准则(道)，还得要“人与人形成了伦理关系”才有可能。在我看来，孟子之所以不以“仁也者，人也，道也”这么简洁的句子表达他关于“仁”的定义，而非得在“道”前添“合而言之”四字加以限定，那它要限定的对象是哪一个？当然不能是“仁”，只能是“人”；而“合而言之”意义上的“人”，当然只能是“形成了伦理关系”的“人”。我以为这样解说很容易理解，但劳先生却认为“不知何解”，孰对孰误，只得任由读者评说。

第三、我的“新解”明确反对将“合而言之”的“之”理解为代指“仁”与“人”，也明确指出在该章中它只能代指“人”；然而，劳先生却认为：照我的解读，“‘合而言之’的‘之’实即把‘仁’与‘人’合在一起作解，语法上的理解跟杨伯峻并无不同，但蒋文却奇怪地坚持‘之’代指的是‘人也’。我们猜想，蒋文应该是在义理上否定杨译，但杨译本身并没有说义理，而译文想要表达的义理见于其注文，跟蒋说可谓大致相同”。对于这种猜测批评，我很难回答，因为我的意见实在已经非常明确了。

第四、关于我之“合而言之”的解释，除了批评其含糊不清，劳先生具体指出了二点缺陷，一是增字作解，另是“不知何解”。对后一点，上面的回答已多有涉及，这里不再赘述，只概括说一句：将“人”合起来说，就如同郑玄所谓“相人耦”，是说人与人构成了人伦关系；对于前一点，我先承认劳先生的批评合乎事实，我的确增字作解；然后不得不反问劳先生：为什么不能增字为解，增字为解究竟错在哪里？劳先生或认为不增字作解乃经典训诂的重要规矩，然而且不论此规矩本身是否合理，就以应守此规矩来说，所谓不增字为解，能否真像劳先生所要求的那样，严格到一言一字都不能脱离原文语词的程度？经典解释，本有“辞章、训诂、义理”三途，即便循“辞章、训诂”路数解经典能勉强做到不增字为解，而循“义理”路数解经典则根本不可能做到不增字为解。比方就以劳先生所推崇的赵岐、朱熹解“仁也者”章来说(15)为省篇幅，这里不转引赵岐、朱熹的有关论述，请参考赵岐《孟子章句》、朱熹《孟子集注》对“仁也者”章的诠释。，哪个不是增字为解。我的“新解”是以“义理”路数来解，硬要求我做到不增字为解，岂不强人所难。

(五)由于劳先生不只是批评我个人循“义理”路数解释经典，还连带批评了廖名春、白奚、陈来三位教授的“新解”，说他们解“仁也者”章也是以“推理代替证据”，犯了与我同样的过失；这就使他的批评不再局限于同我个人争具体问题之认识上的分歧，而上升到经典诠释方法论的问题上批评我们四家。劳先生不会不知道，就“中国经典诠释史”来说，在中国不但一直并存着“辞章、训诂、义理”三条经典诠释路径，也一直存在着作为经典诠释原则它们孰是孰非的争论。既然争论一直存在，那么有什么理由非得固守一端而排斥另一端？更何况我们四家的“新解”也都各有各的视角，不可混为一谈。

三

通过以上的回答，读者不难了解：劳先生从缺乏“文献证据、训诂辨释”批评我的“新解”，不能成立，因为我的“新解”原本就是为了提供一个新理解，而不是提供一个新训诂。不以训诂为前提的新理解，既然客观上又找不到文献证据(16)这一点，我在那篇原文中已明确交代：“我一时无法为自己的这一理解找到古典文法上的例证。”，也就只能循“义理”解析的路数来推论。既然解释古典本来就有“辞章、训诂、义理”三种路数，则除非指出我的“义理”路数的“新解”有违孟子“‘仁’说”的义理，那么其它任何批评在我看来都没有说服力。劳先生对我的批评，偏于“文献证据、训诂辨释”之一端，却回避了我的“新解”是否符合孟子“‘仁’说”义理这个主旨问题，这不啻强人所难。

我所以不避招讥之嫌对孟子“仁也者”章作那样的“新解”，正如我在那篇“新解”文中所强调的，是因为“我自信这一理解符合孟子‘仁义’说的本义”[1](P.41)。为了表明我有理由自信，在那篇“新解”文中，我依据《孟子》原话，就“仁”何以由个体人的道德(良心、本心)转而成为群体人的伦理准则(道)，已作了简要地阐述。劳先生对我的批评，回避了该阐述(17)我愿意相信他不是故意回避。，这自然会造成读者对我见解的误解，以为我的“新解”真的是毫无根据的臆说、胡说。为了使读者不至于产生类似的误解，我认为像上面那样正面一一回应劳先生的批评仍缺乏充分的说服力，还有必要就孟子“‘仁’说”作系统论述，以揭示孟子“仁义”学说的本义。需要指出的是，下面将要作的论述，非那个简要论述的进一步丰富与补充，而是基于对孟子“仁义”学说内在义理逻辑(理路)的把握，就孟子“‘仁’说”之当有与应有的本义，作全面而系统的阐述。

“‘仁’说”由孔子始创。孟子私淑孔子，其“‘仁’说”是对孔子“‘仁’说”的继承、丰富与发展。继承主要体现在：以“爱人”精神为“仁”之精神内核、以“仁”为“人”之自律道德、以“恕”道为实践“仁”的根本方法；而丰富与发展则主要体现在：(一)以“仁义”并提取代孔子的“仁礼”并提，且规定“仁义”内在，以人住得安全舒适的房屋比喻“仁”、以人走的路比喻“义”，将人的自律道德细化为“居仁由义”[2](P.238)；(二)弥补孔子“‘仁’说”未能揭示人所以“仁”的根由之缺陷，提出“恻隐之心，仁之端也”[2](P.53)，以“人性善”揭示人所以“仁”的根据；(三)将孔子泛泛而言的“德政”思想转化上升为“仁政”哲学，由“不忍人之心”(恻隐之心)与“不忍人之政”的内在关联来揭示君王只要主观愿意就能行“仁政”的理论根据；(四)以“推恩”为“仁术”，将孔子的“恕”道，从哲学上提升了理论层次；(五)弥补孔子未能明确定义“仁”之缺陷，对“仁”下了两个定义，或定义为：“夫仁，天之尊爵，人之安住宅”；或定义为：“仁也者，人也。合而言之，道也”。这两个定义，相同在于都是给“仁”作双层定义，然定义的视角不同，有主有次，前者为次，后者为主。

既然孟子“‘仁’说”是对孔子“‘仁’说”的继承、丰富与发展，那么从道理上讲，孟子“‘仁’说”在内容上不会超出上述范围。但是，凡堪称“学说”者，绝非一个一个思想言论的平面的、简单的拼凑，而一定是以特定的理论框架来架构一个一个思想言论，使之成为逻辑上内在合理(18)不仅指形式上有条理，更指不违背人情事理。的理论体系。由此而论，要了解、把握孟子“‘仁’说”的思想本质，重要的事不是全面掌握上述思想内容，而是得真正了解那些思想内容如何被合理的架构成思想体系。对于孟子如何架构出其“‘仁’说”之思想体系，无疑见仁见智，然以我自己的见解来说，要了解孟子如何从理论上架构其“‘仁’说”，关键在于要正确把握孟子关于“仁”的那两个定义：前一个定义，是从“仁”与“天、人”关系的角度来定义；后一个定义，是从“仁”与“人、道”关系的角度来定义。将前后两个定义合而观之，不难明白：孟子“‘仁’说”，在理论上要解决的问题即“仁”与“天、人、道”三者的关系问题。要确立“仁”与“天、道”的关系，就必得先确立“仁”与“人”的关系，所以孟子无论从“天”定义“仁”还是从“道”定义“仁”，都不得不挂搭上“人”来定义。

从孟子为何要从两个角度定义“仁”的上述分析，不难把握：“‘仁’说”的理论体系，是围绕着一个核心——以“人”定义“仁”——而展开的逻辑体系。在该体系里，“仁”意味着“天、人、道”三者一体贯通：就“天”的角度看，“仁”是“人心”，即“不忍人之心”或曰“恻隐之心”；人之天赋的“恻隐之心”，自然是人的“本心”；人之“本心”从发用上讲，就是“良知”“良能”(19)“良能”无非是工具理性意义上的“良知”。；就“人”的角度看，“仁”是“人之安宅”，乃人安身立命的住所；人之“居仁”必“由义”(20)所谓“居仁由义”，意谓根据“仁”安身立命就自然依照“义”行事。；“义，路也，礼，门也”[2](P.184)，人外出定循路走进家门，则人要“居仁”，根据“仁”安身立命，就得依“义”入“礼”；或者换言之，只有依“义”入“礼”(21)礼是具体规范，义是普遍规范，普遍寓于具体，具体括于普遍，则人之言行，是否合乎“礼”，得准“义”而定。，人才得以“居仁”；从“道”的角度看，“仁”“若大路然”，“仁”就好比平坦笔直的大道，是为人依“义”入“礼”指明大方向的思想原则。在孟子那里，“向道”与“志于仁”[2](P.218)并提，强调“人”若志向于“仁”就得向往于“道”，这佐证前面的分析，便足以说明：在孟子“‘仁’说”的思想体系里，以“道”规范“仁”的确是重要的逻辑环节。孟子“‘仁’说”之理论体系，就架构看，有分别以“天、人、道”三者立论的三个逻辑环节，其中“人”的环节是中介环节，有此中介环节，才使得另外两个环节得以沟通；正是经由这一沟通，“仁”才得以从人之先天的道德情感意识(心、本心、良心)转换为人之后天行为之道德准则。

上面的分析证明：以“道”定义“仁”是孟子“‘仁’说”的思想体系之不可或缺的逻辑环节，然要使“道”与“仁”在逻辑环节上紧紧相扣，又必须以“人”为中介，先得以“人”定义“仁”。定义“仁”的“人”当然不是指个体范畴的“人”，只能是指群体范畴的“人”。正是基于这一认识，我才这么认为：将“仁也者”从“合而言之(人)”的角度来把握(22)用现今的话语说，就是从人与人形成了人伦关系的角度来把握。的话，“仁也者”也就由“人心”转换为“人之道”(23)人之伦理准则。。劳先生批评我的这一理解“不知何解”，殊不知从“人伦”的角度强调“仁”即“道”之始作俑者正是孟老夫子自己。谓予不信，不妨先看孟子自己是怎样说的。

《滕文公上》有云：“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：夫子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[2](P.88)；《离娄上》引孔子语云：“道二，仁与不仁而已矣”(24)见姚永概《孟子讲义》，第113页。又，孟子又云：“夫道一而已”，所谓“道二”，是认同与不认同两方面规定“仁”是人唯一的“人道”。；《万章下》载：万章“交际何心也？”孟子回答：“恭也”；再问交际时如何辞、受，孟子回答：“其交也以道，其接也以礼”(25)见姚永概《孟子讲义》，第179页。又，此语是说：以“道”为准则来交际的话，则其接受馈赠就必符合“礼”的规范。；《告子下》有云：“君子之事君，务引其君以当道，志于仁而已”[2](P.217)。将孟子这些言论关联起来分析，对孟子究竟有没有这样的思想——“仁”固然可以别称为“道”，然以“道”称“仁”就意味着“仁”已转换为人之交际时的人伦准则——这个问题，一定会做出肯定的回答。既然劳先生对我的这一理解提出了批评，那么您对这个问题又做何回答呢？