孙向晨

(复旦大学 哲学学院， 上海 200433 )

笔者写的上一本著作是关于列维纳斯的，按研究的范畴基本属于当代法国哲学的研究，因为列维纳斯的犹太人身份以及他关于塔木德解读的著作，在当代犹太哲学的研究中也常能看到他的身影。现在摆在大家面前的这本书却是《论家：个体与亲亲》，看书名就觉得应该属于中国哲学研究的范畴。这之间似乎有很大的跳跃，但研究毕竟不是逛超市，可以随手在不同的货架上摘取货物。那么从列维纳斯的“超越”与“他者”何以进展到了儒家的“生生”与“亲亲”呢？

在笔者的研究中，列维纳斯的哲学可以从三个层面来理解。第一个层次，从西方哲学的主流来看，他的哲学反对西方古典以来的“存在”传统，也就是西方的本体论哲学。他认为“本体论”哲学作为一种追求“同一”的哲学，要对西方文明中的“暴力”传统负责，所以德里达在他评列维纳斯的著名论文的题目就叫“暴力与形而上学”。列维纳斯强调要“超越”存在，在他的语境中甚至“形而上学”(metaphysics)也有了重新的解释，“meta”成了“超越”的意思，而“形而上学”就是一种“超越”存在的学问。第二个层次，列维纳斯的哲学以“他者”著称，“他者”相对于西方近代以来的“主体性”哲学，主体性哲学的极致体现在胡塞尔的现象学中，以至于胡塞尔深刻地意识到主体性哲学有着唯我论的危险，逼迫他提出了“主体际性”的概念，但胡塞尔对于“他者”的理解依然是从“主体”自我出发的，这受到了海德格尔的批判。但是，海德格尔的“共在”概念也受到萨特、马丁·布伯以及列维纳斯等人的批判，以为并没有超出“自我”的窠臼。列维纳斯强调纯粹的他者，纯粹的他异性，强调完全在“自我”之外。第三个层次，列维纳斯有很强的犹太背景，在他批判“从巴门尼德到海德格尔”的存在哲学传统时，他指向的就是一种希腊传统，他努力把犹太思想资源纳入哲学传统，以“超越”存在批判希腊传统，以“他者”抵制西方的“主体”，这同时也是他对西方现代世界的批判。列维纳斯的哲学同样被归入科亨、布伯、罗森茨威格等现代犹太哲学的传统，以此作为犹太思想对于现代性的批判和回应。

这便是笔者对于列维纳斯哲学的理解。这种理解会激发许多进一步的哲学思考：第一，在汉语世界中，其实我们并没有对应于印欧语系的“being”的概念，在这个意义上，中国的思想传统是没有西方“存在论”的概念，汉语哲学完全是在另一个语言与思想的框架中的，列维纳斯“超越”于西方“存在”的传统，在中国文化传统是可以得到某种回响的。第二，自20世纪80年代以来，“主体性”哲学也流行于中国，但“主体性”哲学传统无论是在学理上还是在现实中都已经暴露出它的某种“缺陷”，需要对此进行深入的思考，在中国文化传统中，我们是以什么姿态来面对“他人”的呢？第三，近代以来，中国哲学传统主要以接纳“现代性”作为自己的主要使命，即便是以传承“传统”著称的新儒家也主要是以接轨“现代性”为己任的，对于“现代性”的批判显然是不足的。尤其是以中国文化传统为出发点，对于“现代性”的反思特别不充分。因此，在这些点上，列维纳斯的哲学与中国文化立场的哲学是很有些呼应点的。

列维纳斯反思西方，批判现代性的核心概念是“他者”：“他者”是外在于“同一”哲学的，所以列维纳斯的著作叫做《总体与无限：论外在性》，这个“外在性”就是要超越存在，或者说是在存在之外。实现这一点依托的就是“纯粹的他者”，讲究的是绝对的陌生性与他异性。同时，这个“他者”是对近代以来主体“自我”之肆无忌惮的抵制。对“自我”无限权利的抵制就是伦理的诞生，“伦理”在列维纳斯看来是超越于存在之上的。没有“他者”对于自我的这种抵制，“自我”与“自我”之间就会是霍布斯所谓的“战争状态”。在列维纳斯看来，一切文明社会开始于这种抵制，所以列维纳斯才会说“伦理是第一哲学”。但最终这个“他者”的外在性、绝对性、不可化约性如何得到保障呢？列维纳斯讲这个“他者”闪耀着神圣的光辉，“他者”指向了并不在场的“上帝”，“他者之脸”是超越的显现。

这样的一种理解，对于出身中国文化传统的学者来说，显然有其“陌生性”与疏离感。张世英先生在了解了列维纳斯的哲学后，曾指出：“列维纳斯的思想观点，在我看来，未免有乌托邦之嫌，超验性的、外在性的上帝观念或无限观念是不切实际的。……中国传统文化更缺乏列维纳斯所崇奉的超验性、外在性和人性以外的东西。”我想张先生评论也许是很多出于中国文化传统学者的共同感受。那么如何呼应列维纳斯哲学中我们所认可的内容，同时又植根于自身的文化传统呢？这大概就是我从列维纳斯的“超越”与“他者”转向儒家的“生生”与“亲亲”的原因所在。

在中国文化传统中，没有西方“存在论”中“神学-本体-逻辑”三位一体的结构，没有不动的“存在”的概念，也没有从逻辑学中衍生出来的“范畴”。在中国文化传统中更强调“大化流行”，强调“生生之谓易”，作为群经之首的《周易》，首先强调的是“变化”而不是不变的“存在”。中国人对于生命的理解也在于这种“生生”的结构，“天地之大德曰生”。因此，在人类众多“爱”的情感中，中国文化传统首先强调的不是西方文化传统中所重视的男女之间的“情爱”(Eros)，而是非常强调“生生”所形成的不同代际之间的“亲亲”之情。这是一种非常不同于西方文化所强调的情感，在古希腊强调“Eros”，一种追求欲望与对象的原动力；在基督教传统中，强调“agape”，一种神圣之爱，一种对于所有人的普遍之爱。在中国文化传统中，更多强调的是“亲亲”。《中庸》中说“亲亲为大”，这就是把一种情感泛化为哲学和文化的概念，甚至将这种亲情泛化成为整个城市、国家，乃至人类之间的情感联系。在中国文化传统中，对于这样一种“亲亲”，这种在人生之始，最初的依恋情感给予了非常充分的重视。王国维认为：“亲亲尊尊”在殷周之际的转变中扮演了重要角色，在中国文化传统中起着至关重要的作用。所谓“亲亲”也就是说，一个人生命中最初遇到的那个“他人”，这不是列维纳斯哲学中那个陌生的、外在的、超验的“他者”，而是可以依恋、可以依靠的“亲人”。基于这一点，中国文化传统形成了一个完整的整体，这与西方追求“同一”的Eros不同，与列维纳斯“超越”的“他者”也不相同。“生生”与“亲亲”构成了中国文化传统的形而上学与生存论结构。

基于这样一个哲学立场，中国文化传统的生存论结构就与海德格尔所描述的“此在”的生存论结构，在侧重点上有所不同。海德格尔认为，人是“向死而在”(being-towards-death)的“存在”，每一个人的生命都是有限的，都必须面对死亡。基于此，海德格尔对人的生存作了一系列具有现代气质的刻画。譬如他就认为，人类生存的普遍感受就是“焦虑”。但基于“生生”不息的生命流转，我们的生存就有了另外一个面向，那就是“向生而生”(being towards next generations)。我们的生存不仅面对死亡，还面对“下一代”。一个典型的例子就是成语“愚公移山”。通过这个成语我们发现，中国人对于生命无限性的理解，对于生命延续性的重视，是深入骨髓的。人的生存不仅局限于作为个体的一生，还会通过世代延续的方式，对生存产生新的希望，这就是一种对未来的期许。这不仅仅是一种动物性情感，而是一种文化，将我们把孩子当作生命的未来时，生命的延展就构成了一种文化。

此外，海德格尔认为在哲学中，不仅只有主体(subject)和客体(object)，更关键的是，人还是一种“在世的存在”(being in the world)。如果我们从“生生”的立场来理解的话，海德格尔还遗漏了一个重要的面向，那就是“在世代中存在”(being between generations)。我们不仅仅像海德格尔所说，在世界中、在空间中存在，还在世代之间、在时间中存在。我们对“上一代”有存续，对“下一代”有教育，通过这样一种方式可以来延展我们的生命。“生生”不息强化了世代之间的关系，我们会发现每一个人都是生活在世代之中；而“亲亲”则努力勾连了不同的世代，并发展出一种德性“孝”。个体的成功有时候并不只是靠个人，而是通过一代代人的积累而达成梦想。在这样梦想背后，“生生”与“亲亲”呈现出不一样的生存论结构。这一结构，一代接续一代，通过对祖先的崇敬，拉扯起人的生存意义与价值。

其实，“亲亲”并不是局限在血缘与家族之中，而是在与亲人的最初接触中，建立起某种信任性。列维纳斯曾批判西方哲学的主流都是在寻求一种总括性概念，把世界的一切都包容进去，这是一种暴力。追求“同一”的这种哲学传统，其中就蕴含着侵吞“他者”的“暴力”。面对这样一种“同一”哲学，尽管也有所谓的“他者”，终究说来，“他者”的命运是要转化为“同一”的，他者只具有相对的意义。列维纳斯提出了“超越”存在的概念，也就是说，这是一种绝对不能“融入”同一中的“他者”，他者的存在就是对于“同一”的超越。就中国的文化传统来看，希腊式“同一”与“存在”的传统，同样是被拒斥的，孔子讲“小人同而不和”，而君子是讲“不同”的，“君子和而不同”。在这里，同列维纳斯一样，中国文化传统同样批判所谓的“同一”传统，但并不强调一种绝对的“他异性”而是在不同中追求一种“和”。一如“亲亲”的传统，“亲亲”是在不同的个体之间建立起来的，是在不同世代中建立来的，他们之间并不是原子式个体之间的关系，也不是一种拒斥式的与他者关系，而是一种“爱”，一种可以“推及”他人的“亲亲”之爱。这种“爱”，在孟子那里强调“亲亲而仁民，仁民而爱物”，张载进一步引申为“民胞物与”，这就是“亲亲”之爱的世界。

另一方面，列维纳斯关于“他者”的论述，对于“我”来说，则过于陌生，过于“外在”。中国文化传统讲“四海之内皆兄弟”，讲“人同此心，心同此理”，讲“己所不欲，勿施于人”。如果像列维纳斯一样强调“超越”于存在之外，强调“绝对他者”，“绝对他异性”，那么中国哲学中的“忠恕之道”就没有办法建立起来，作为人的共同人性基础就难以得到共识。从某种意义上讲，这种“共同性”在列维纳斯那里是通过外在的“神圣性”“超越性”来建立的，而在中国文化传统中则是靠“性相近”来建立的。列维纳斯的一个“他”字似乎就已经将他者拒于这个“亲亲”的世界之外了。在某种意义上，“亲亲”所建立的“家”的概念，就在“同一”与“他者”之间。“亲亲”是在不同人之间发生的，不是“同一”所能涵盖的，但“亲亲”所面对的“他者”也并不是完全陌生的、排斥的，而是一个“亲近”的他人。“亲亲”在“同一”与“他者”之间。这虽然是基于传统血缘关系的论述，但它构建了一种理解世界的方式，由此我们才有“四海一家”的说法。

因此，“亲亲”定位在了“同一”与“他者”之间，中国文化传统排斥总括性的“同一”哲学，我们是一种“生生”的宇宙观。“亲亲”也不同于“他者”哲学，“亲亲”对人有一种天然的“亲近”感，而不是一种陌生感。在列维纳斯哲学中，有一种非常奇怪的“倒转”，一方面“他者”是对于我肆无忌惮的一种制衡，“他者”对于我是一种命令，“他者”要高于我。另一方面，“他者”是“鳏寡孤独”，“他者”是我要去关爱的弱者。这种与他人关系的“倒转”只有在“圣经”的背景下才能理解。“亲亲”的立场则基于普通的人性，基于人的“良知良能”，是一种努力与他人“亲近”的自然情感，是与“他人”进一步的沟通而不是采取排斥和不信任的态度。因此“生生”与“亲亲”所建构起来的世界观就有了不一样的看待世界方式。同时，这样的理解就不会把世界看作一个荒凉的、匿名的、无情的现代世界，而是建立起一种群体感，一种亲近感，一种将心比心、和谐互助的世界。“家”是让“温暖世界”得以可能的先天条件，或者说“家”是“温暖的世界”何以可能的一个中介。